جهانِ فروپاشیده‌ی آوارگان/ پاره‌ی سوم-فارابی

روح الله ققنوس

پرسش از فروپاشیِ جهان مسبوق به تأسیس آن است. فارابی را بنیان فلسفی این تلاش قرار می‌دهیم؛ چرا که او الگوی “تأسیس” جهان می‌باشد. در امتداد این عزیمت باید دید در کجا و چگونه طرح او عینی می‌گردد یا شکست می‌خورد. با التفات به فضای تاریخییِ خویش باید پرسید کاتب از منظر مسأله‌شدن جهان چه نسبتی با فارابی پیدا می‌کند. بیانِ شکستِ عینیِ الگوی تأسیس توسط کاتب نسبت او را با فارابی مشخّص می‌نماید و نشان خواهد داد که مسأله‌ی آوارگی در مقام انحطاط و فروپاشیِ انسانیّت منحصر به اکنون نیست. بر بستر یک جهانی فروپاشیده و تداوم این فروپاشیدگی֯ امروزه نیز ما با طرد انسان مواجهیم. در پاره‌ی بعدی به کاتب در مقام بوطیقای سیاسیِ فروپاشیِ جهان باز خواهیم گشت.
ایده‌ی کلیِ جهان در فارابی با یک مثلّث هستی‌شناسی سامان می‌یابد: انسان، مدینه، وجود. فارابی وجود انسان با تمام قوا و خصایل ماهوی‌اش را ذیل دولت عقل قرار می‌دهد. این ساختار فردی همتراز ساختار کلی‌تر یعنی شهر است؛ شهر نیز با تمام ابعادش ذیل حکومت حکمت و عقل قرار می‌گیرد که در هیئت واضع النوامیس یا فیلسوف/نبی محقق می‌شود. ساختار وجودیِ شهر موازی با جهان یا هستی‌شناسی به‌طور عام است که در رأس آن واجب الوجود به عنوان عقل و عاقل و معقول مقام دارد. امکان یا امتناع ظهورِ جهان به نحوه‌ی نسبت میان سه ضلع مذکور براساس دولت عقل متکی است. آن‌چه همه‌ی عرصه‌های وجود را می‌پوشاند “عقل” است. اما چگونه این نسبتِ عقلی پا می‌گیرد؟
از انسان آغاز می‌کنیم. گفته شد فارابی وجودِ انسان را ذیل فرمانرواییِ عقل تفسیر می‌کند. اما عقلِ آدمی چگونه شکوفا می‌شود؟ بدیهی است که فارابی در این‌جا پرسش از حقیقت را به میان می‌کشد: عقلِ آدمی با کشفِ حقایق اشیاء شکوفا می‌شود. از این طریق، حقیقت به محتوا و قانون درونیِ آن بدل می‌گردد. به تعبیر فارابی عقل با صیرورت به عقل فعّال- که مقام علمیِ حقایق موجودات است- به غایت خویش می‌رسد. کوششِ او معطوف به ذاتی‌ترین امکانی (غایت قصوی) آدمی است و آن عبارت است از صیرورت انسان به عقل فعّال یا درونی‌شدن حقایق اشیاء برای انسان.
فهم متعارف و ایدئولوژیک همواره اتحاد یا صیرورت عقلِ آدمی به عقل فعّال را به صدرا نسبت داده است و جزء ابداعات یا کشف فلسفیِ او قرار می‌دهد. در حالی که فارابی در السیاسۀ المدنیه به صراحت از آن سخن می‌گوید. این‌که عقل آدمی به مدد عقل فعّال برکشیده می‌شود، ایده‌ی است که همه‌ی فلاسفه‌ی اسلامی بعد از فارابی بدان اعتقاد دارند. اما شدنِ انسان به عقل فعّال؛ حقیقتی است که نخستین‌بار فارابی از آن سخن می‌گوید. فارابی فعلِ عقلِ فعّال را مددرساندن به حیوان ناطق می‌داند. به تعبیر زیباتر، عقل فعّال فراخوانی(التماس) است برای رساندن عقل تا تحقق آخرین امکان (کمال)اش، و یقینا این فراخوانی است برجهیده از صقعِ عقلیِ انسان. این امکانِ نهایی چیست؟ فارابی می‌گوید: و هو السعادۀ القصوی، و ذلک أن یصیر الانسان فی مرتبۀ العقل الفعّال. این هم‌رتبه‌شدن به‌عنوان یک گزاره‌ی بنیادی در تفکّر او تجلّی می‌نماید. فارابی در نقاط مختلف از صیرورت انسان به عقل فعّال سخن می‌گوید. صیرورت و هم‌رتبه‌شدن انسان با عقل فعّال، هم سرآغاز و هم بنیان تفکّر او در باب انسان می‌باشد. مهم این است که فارابی سراپای وجود انسان را تحت سلطه‌ی عقل قرار می‌دهد. تنها با گره‌خوردن عقل با حقیقت اشیاست که حیات و وجودِ انسان ساخته می‌شود. زیرا مطلقِ حقیقت- اعم از حقیقت موجودات حقیقی و حقیقت پدیده‌های تاریخی- هستییِ انسان- نظر و عمل او- را مشروط و مقیّد می‌سازد. از این‌رو، اخلاق֯ به‌واقع، چیزی نیست جز احترام و ادب در برابر حقیقت. وانگهی، عقل در خلأ رشد نمی‌کند. به سخن فارابی عقل/آدمی ذاتا مدنی است. زیرا عقل از طریق تکامل زبان راه می‌رود و زبان متعلق به عرصه‌ی جمعی یعنی شهر است.
شهر در مقام ضلع دوم جهانِ فارابی، بر بستر تکامل زبان و عقل پا می‌گیرد. در دیالکتیکِ بوطیقائیِ شهر و عقل֯ جهانِ تاریخیِ انسان شکل می‌گیرد. بدین‌سان، همه‌ی مراتب وجود برای انسان منوط به احیای “شهر” و شهر به عرصه‌ی ظهور جهان بدل می‌شود. بدین ترتیب، مسأله‌ی جهان و “تأسیس” آن برای فارابی در دلِ یک نسبت جدید و کلّی‌تر مطرح می‌شود: نسبت مدینه و عقل. او در قلبِ اندیشیدن به این دو پرسش که: عقل چیست و شهر چگونه پا می‌گیرد، “جهان” را “تأسیس” می‌کند. برای آن‌که شهر بر بنیاد تحقق امکان‌های انسان برپا شود، فارابی نیاز می‌بیند پرسش را به سمت امکانات عقل معطوف سازد. از آن‌سو، شرایطِ امکانِ تحقق عقل او را به‌سوی مدینه می‌کشاند. لذا فارابی پایه‌سنگ‌سازیِ جهان را با نوشتن رساله‌های مستقل درباب مدینه، صورت و محتوای آن و رساله‌های درباره‌ی منطقِ ضروریِ عقل ادامه داده است. از باب نمونه، الحروف- پرمعناترین تألیف فارابی- آشکارا اندیشیدن درباب «حیاتِ عقل» است که از خلال «تطوّر زبان و مفهوم» جست‌وجو می‌شود و مبادیِ متافیزیکیِ اندیشیدن به رابطه‌ی شهر و عقل در آن‌جا رخ می‌دهد. ما در این مجال به حیات عقل نمی‌پردازیم؛ و بیشتر بر نحوه‌ی تحقق مدینه براساس عقل تمرکز خواهیم کرد. برجسته‌کردن مبادله‌ی اُنتولوژیکیِ شهر و عقل بدین دلیل است که او هم‌زبان با ارسطو- چنانکه اشاره شد- نُطق را با شهر پیوند می‌زند. از این‌رو، مقوله‌ی شهر در فارابی مقوله‌ی ذاتا سیاسی-فلسفی است. ترکیب و رابطه‌ی این دو عنصر بدین معناست که فارابی می‌کوشد مدینه تجوهُر عقلی بیابد. این تجوهُر عقلی بر سه پایه استوار می‌شود: مدنی‌سازیِ الاهیات، گفت‌وگو، عدالت.
در آراء اهل المدینۀ الفاضله، او راهِ مدنی‌سازیِ الاهیات را پیش می‌گیرد. از ابتدا تا فصل ششم از خدا و صفات او بحث می‌کند. از فصل هفتم تا فصل نوزدهم به کیفیت خلقت موجودات، مراتبِ آن‌ها و نظام عقلیِ طبیعت می‌اندیشد. یعنی تا این‌جا بیشتر به ظهور و سلسله مراتب اُنتولوژیکِ جهان نگاه می‌اندازد. از فصل بیستم به بعد اندیشه‌ی او درباب انسان و هستیِ او در مدینه آغاز می‌گردد که منطقا مطابقِ ساختار خود وجود برپا می‌شود. همین ساختار را در کتاب السیاسۀ المدنیۀ نیز می‌بینیم، علاوه بر آن‌که در بسیاری رساله‌های دیگرش منحصرا راجع به مدینه فکر می‌کند. در این‌جا چند مسأله‌ی مهم وجود دارد. ساختار تفکّر یا جغرافیای که عقل در فارابی طی می‌کند در هیچیک از اخلاف او مشاهده نمی‌کنیم. ابن سینا مهم‌ترین و واپسین اثرش الاشارات و التنبیهات را از از منطق آغاز می‌کند. سپس دو نمط درباب طبیعت می‌اندیشد که می‌توان آن را فلسفه‌ی طبیعت طبق فلسفه‌ی کلاسیک دانست. پس از آن در نمط سوم از انسان و حیات عقل بحث می‌کند؛ و جالب است که نمط سوّم را در امتداد دو نمط دیگر و ذیل فلسفه‌ی طبیعت می‌فهمد. اما از نمط چهارم به بعد بحث الاهیاتی می‌شود و از نمط هشتم تا انتها کاملا در آغوش الاهیات غوطه‌ور می‌گردد. این‌که مدینه و سیاست در مهم‌ترین و دقیق‌ترین اثر- اشارات و تنبیهات- فیلسوف به‌طور مطلق محو می‌گردد، به‌غایت اندیشه‌برانگیز است. گسست او از فارابی را باید چونان درام تفکّر فلسفی درک نمود. همین فرمِ اندیشه را در الاهیات شفاء نیز مشاهده می‌کنیم. در الاهیات شفاء، وقتی بحث کاملا الاهیاتی می‌شود مختصر اشارات و تنبیهاتی را درباب جامعه‌ی انسانی می‌آورد. یعنی بحث ابن سینا راجع به مدینه در آغوش گرم الاهیات و بل شریعت مطرح و ذوب می‌شود؛ حال آن‌که فارابی در دل مدینه و ذیل آن از الاهیات سخن می‌گوید. فارابی بحث از الاهیات را پشت سر می‌گذراند و آن را در خدمت مدینه قرار می‌دهد نه این‌که مدینه را در خدمت الاهیات قرار دهد. به همین دلیل، در همه‌ی مراحل اندیشه‌اش، از الاهیات آغاز می‌نماید و به شهر ختم می‌شود. ساختارِ حیات عقل در صدرا نیز عینا مانند ابن سینا است. او اسفار- مهم‌ترین اثر فلسفی‌اش- را دقیقا از مباحث امور عامه، از زمین و طبیعت شروع می‌کند، هرچه جلوتر می‌رود اندیشیدن الاهیاتی می‌شود و در نهایت به معاد ختم می‌گردد. یک گام عقب‌تر از صدرا، حدوث دهریِ میرداماد نیز الاهیاتی‌شدن اندیشیدن است. زیرا اگر حدوث دهری در صدد آن است که یک وجه ثابت و لایتغیّر برای موجودات زمانی در عالم دهر طرح کند و اگر این طرح را واجد دلالت تاریخی بدانیم، بی‌شکّ اندیشه‌ی فلسفی را الاهیاتی می‌کند نه این‌که- در قدم اول- الاهیات را زمینی سازد.
بدین ترتیب، این‌که عقل در فارابی به نحو تکین از الاهیات ابتدا می‌کند و در مدینه به غایت می‌رسد، نخستین دلالت تاریخی و جدّیِ آن این است که فارابی می‌کوشد الاهیات را در خدمت مدینه قرار دهد؛ یعنی مشروط به امنیتِ حیات مدنی و شکوفایی عقلانیّت. الاهیات تنها در شهرِ انسانی تقویم می‌گردد. مدینه و هستیِ مدنیِ انسان، شرطِ طرحِ الاهیات است. اگر مدینه به سمت الاهیات برود، الف) از حیث تاریخی در دام منازعات کلامی و ایدئولوژیکی خواهد افتاد و در نهایت به تعلیقِ تأسیسِ مدینه و عینا به فروپاشیِ آن می‌انجامد. برای اجتناب از این گودال مجادله، عقل به عنوان یگانه شرط اصلیِ آن ذکر می‌شود. زیرا از منظر الاهیات و نه هستی‌شناسی نمی‌توان به مدینه و شرایط تاریخیِ آن اندیشید. ب) اما از حیث فلسفی عقل کنار رفته و از اندیشیدن به امور انسانی بازداشته می‌شود. این قضیه دلیلی است بر این‌که میان الاهیات به معنی‌الاخص و الاهیات به معنی‌الاعم باید تفاوت گذاشت و در فارابی نیز باید آن‌را مجددا مورد تفسیر قرار داد. بنابراین روند مذکور، افزون بر آن‌که عقلانیّت را از الاهیات و مدینه کسر می‌کند، آن دو را در معرض فروپاشی نیز قرار می‌دهد. زیرا الاهیاتی که موجب نفی و طرد انسان از مدینه گردد و به بودن و مصونیّت او در مدینه وقعی ننهد، بدل به الاهیات خشونت و متافیزیک استبداد می‌گردد. اما مدنی‌شدن الاهیات بدین معناست که هم در الاهیات و هم در سیاست، به ترتیب عقل و انسان مقدم است. یعنی هردو مسبوق به حفاظت از هستیِ انسان و گشودن مسیرِ انکشافِ ذات اوست.
گفته شد شهر در تفکّر فارابی بیش از آن‌که مفهوم سیاسی باشد، مفهوم فلسفی یا مقوله‌ی سیاسیِ ذاتا فلسفی است. مضمونِ فلسفیِ شهر بدین دلیل است که شهر در مقامِ جهانِ انسانی برساخته می‌شود. چرا که شهر مقامِ جمع یا عدالتِ وجودِ انسانی است. هم عقل در آن‌جا عرصه‌ی شکوفایی خود را می‌بیند و هم حسّ و خیال از شأن مدنی برخوردار می‌گردد. آن‌جا هم اقناع جایگاه دارد و هم برهان و منطق. و الاهیات نیز در خدمتِ سیاستِ شکوفاییِ انسان قرار گرفته و حیات مدنی پیدا می‌کند. به تعبیری صریح، الاهیات از جاده‌ی عقل بیرون نمی‌لغزد تا هیچ مکانی برای عقل آدمی باقی نگذارد- برخلاف آن‌چه اکنون در زمانه‌ی ما عقل با تازیانه‌ی الاهیات طرد می‌گردد. این امر حکایت از آن دارد که همه‌ی فرق اسلامی از حیث تاریخی هم‌چنان ذیل پارادایم اشعریت قرار دارد. بدین‌سان، مدینه‌ی فاضله، فضای است که همه‌ی ابعاد وجودیِ انسان تحت حاکمیت عقل وارد روابطِ جدید می‌شوند، و با ساختن جهانی این چنینی، مسیرِ گشودگیِ امکان‌های اصیل انسان آغاز می‌گردد. بنابراین، مدینه‌ی فاضله، در حقیقت، «دولت عقل» است. لذا وقتی این عدالتِ وجودِ آدمی ویران می‌شود، در حقیقت جهان آدمی فرومی‌پاشد.
فارابی در فصل بیست و ششم، همزبان با ارسطو و نه به تأسّی از او، شهر را عرصه‌ی تحقق کمال/امکان- و به تعبیر ارسطو در سیاست خیر- می‌داند. به نظر او بنیاد مادّی و محسوسِ شهر «تعاون» است. مفهوم تعاون در زبان فارابی به هم‌زیستی، دوستی و همفکری اشاره دارد، یعنی به مطلقِ رابطه‌ی همدلانه‌ی انسان با دیگری. از این حیث، قوام شهر به روابطِ درونیِ آن متکی می‌باشد که باید تحت تدبیرِ دولتِ عقل برپا شود. دقیقا به همین سبب فارابی از آراء ساکنان شهر، یعنی از منطقِ درونیِ مدینه سخن می‌گوید. او فلسفه یا عقل را منطقِ هستیِ مدینه می‌داند. چرا که غیاب عقل و فلسفه را موجب فروپاشیِ مدینه می‌بیند: فمتی اتفق فی وقت مّا لم تکنِ الحکمۀ جزء الریاسۀ و کانت فیها سائر الشرائط،… و کانت المدینۀ تعرض للهلاک. فارابی به تعبیر امروزی، اصلا به سوی تمرکز قدرت از طریق الاهیات پیش نمی‌رود تا در امتداد آن عقل لگد خورَد؛ بل می‌کوشد جای پای عقل را در سیاست و شهر محکم نماید. تا این لحظه، به اندازه‌ی کافی روشن شد که مدینه‌ی فاضله در کلام فارابی- از آن‌جا که فضای ساختن روابطِ جدید تحتِ دولتِ عقل می‌باشد- جهانِ عقلیِ انسان است. اما برای تکمیلِ جهانِ امکان‌ها یا شهرِ اندیشه‌ها در تفکّر فارابی، دو گام دیگر را نیز باید برداریم. این دو گام بیشتر ما را به عمق این جهان خواهد برد. این دو گام یکی «گفت‌وگو» است، و دیگری «عدالت».
سخن از گفت‌وگو در فلسفه‌ی کلاسیک، به‌خصوص فلسفه‌ی اسلامی، باعث حاشا و استیحاش ذهن و فهمِ متعارف خواهد شد. اما باید گفت فارابی به صراحت از مواجهه‌ی عقلیِ انسان با دیگری، نه تحت عنوان گفت‌وگو بل با نام دیگر یا حتی مفهومِ عمیق‌تر سخن گفته است. مفهومی که فارابی به‌جای گفت‌وگو- به تعبیر امروزی- به‌کار می‌برد «اتصالِ نفوس» است. منظورم فصل سی‌ام آراء اهل المدینۀ الفاضلۀ است که در آن‌جا فارابی به اکنون و آینده‌ی شهر می‌اندیشد. مفهومِ اتصال نفوس، طنین به‌غایت نیرومندِ هستی‌شناسانه دارد. زیرا در وهله‌ی نخست عقل را به اندیشیدن به رابطه‌ی نفوس در صقع هستی‌شان فرامی‌خواند. البته شاهدِ دیگری این دعوتِ عقل به گفت‌وگو یا اتصال نفوس، خود کتاب آراء می‌باشد. چرا که ممکن نیست شهری بر بنیاد آراء و اندیشه‌های عقلانی پا گیرد؛ اما گفت‌وگو میان ساکنان آن وجود نداشته باشد. اساسا شهرِ فاضله در وهله‌ی اول شهرِ اتصال و مواجهات عقلیِ نفوس است. به همین سبب فارابی به چیزی می‌اندیشد که به شهر تجوهُر عقلی می‌بخشد. او گفت‌وگو را به اتصال درونیِ نفوس و منطقِ حیات انسان بدل می‌سازد. اندیشه‌های که به نظم درونی و اتصال وجودی-عقلانیِ انسان مبدّل نشود، بی‌رمق گشته و می‌میرند. بنابراین، شهر، قلمروی است که این اتصال را ممکن می‌سازد، و اندیشه‌ها در هئیت روابط اگزیستانسیال انسان، حیات و زندگی پیدا می‌کنند، بارور می‌شوند و هردم نورِ آینده از مشرقِ وجودِ عقل به طلعت نشسته و در پرتو ظفرمند آن زمینِ هستیِ انسان سبز و حاصل‌خیز می‌گردد.
فارابی زیر چتر گفت‌وگو به آینده و زمان نیز می‌اندیشد. او می‌گوید وقتی طائفه‌ای از میان می‌رود، ابدان آن‌ها می‌میرند، و نفوس آن‌ها- در پرتو اندیشه‌ها- به سعادت و رستگاری می‌رسند، طائفه‌ی دیگری جانشین آن می‌شود که همان اندیشه‌ها و همان افعال را دنبال می‌کنند. این فرآیند در نسل‌ها و گروه‌های بعدی تکرار می‌شود. اما از آن‌جا که اتصال و اجتماع آن‌ها، اتصال جسمانی و مادی نبوده، هراندازه این نفوس کثرت یابند- کثرت در کمیّت، کیفیت، نوع- و اتصال پیدا کنند، التذاذ و به تعبیر ابن سینایی، بهجتِ عقلی هر کسی شدیدتر و عمیق‌تر خواهد شد. به تعبیر فارابی: و کلما کثرت الانفس المتشابۀ المفارقۀ، و اتصل بعضها ببعض، و ذالک علی جهۀ اتصال معقول بمعقول، کان التذاذ کل واحد منها ازید شدیدا. و کلما لحق بهم من بعدهم، زاد التذاذُ مَن لحق الآن بمصادفۀ الماضین، و زادت لذّات الماضین باتصال الاحقین بهم لأن کل واحدۀ تعقل ذاتها و تعقل مثل ذاتها مرارا کثیرۀ، فتزداد کیفیۀ ما یعقل. در این عبارت فارابی به ظاهر از اتصال نفوس در جهان مفارق و نه اکنون و بالفعل سخن می‌گوید؛ زیرا از مرگِ ابدان و نفوس مفارق سخن می‌راند. اما اتصال عقلیِ نفوس منحصر به جهان مفارق نیست و فارابی خود به این گمان پاسخ می‌دهد. بگذارید پاسخ او را از طریق این پرسش تحصیل نماییم که فارابی چگونه به اتصال نفوس و گفت‌وگوی عقلانی در اکنونِ مدینه می‌اندیشد؟ او می‌نویسد: و لأنها کانت لیست بأجسام صار اجتماعها، ولو بلغ ما بلغ، غیر مضیّق بعضها علی بعض مکانها، اذ کانت لیست فی امکنۀ اصلا، فتلاقیها و اتصال بعضها ببعض لیس علی النحو الذی توجد علیه الأجسام. این عبارت، به صراحت اتصال عقلیِ نفوس را بنیان هستی‌شناسانه‌ی شهر و جامعه می‌داند. اساسا شهری که بر بنیاد عقل شکل نگیرد بادیه و دشتِ سترون توحش و ویرانی است. بنابراین، شهر براساس اتصال درونیِ نفوس و لذّت مواجهات عقلی تکوین و تقویم می‌یابد. ریخت محسوس و جسمانی֯ هرگز شهر را شهر نمی‌سازد. به همین سبب، فارابی اتصال نفوس/گفت‌وگو را، مواجهه و پیوند معقول با معقول نیز می‌نامد. دلیل دیگر این است که در فصل بیست و نهم، فارابی از نفوس مُلوک و نفوس سایر اهل مدینه، به عنوان نفس واحدۀ تعبیر می‌کند: و ملوک المدن الفاضلۀ… فکلّهم کنفس واحدۀ، و کأنهم ملِک واحد یبقی الزّمان کلّه. و کذالک إن اتفق منهم جماعۀ فی وقت واحد، اما فی مدینۀ واحدۀ، و إما فی مُدُن کثیرۀ، فإن جماعتهم کملِک واحد، و نفوسهم کنفس واحدۀ، و کذالک اهل کل رتبۀ منها، متی توالوا فی الأزمان المختلفۀ، فکلهم کنفس واحدۀ تبقی الزمان کلّه، و کذالک ان کان فی وقت واحد جماعۀ من اهل رتبۀ واحدۀ، و کانوا فی مدینۀ واحدۀ أو مدن کثیرۀ، فإن نفوسهم کنفس واحدۀ، کانت تلک الرتبۀ ریاسۀ أو رتبۀ خدمۀ. واضح است که فارابی همه‌ی امور آفاقی و انفسیِ شهر را بر منطق عقل می‌فهمد. مقصود او از وحدت نفوس، اتصال و پیوند درونی و وجودیِ آن‌هاست که تنها با اندیشه‌های ساکنان مدینه ممکن می‌شود. و این وحدت و اتصال عقلی-درونی مبدأ حدوث تاریخ آینده می‌شود و نسل آینده امکان‌های جدیدی را براساس آن خلق می‌کنند و همگان گویا یک نفس واحده دارند و در شهر واحد زندگی می‌کنند.
مدّعی شدیم که مدینه‌ی فارابی از حیث متفاوت شهر عدالت نیز هست. فارابی از عدالت در مدینه‌ی فاضله سخن نگفته است؛ اما به نحوه‌ی فهمِ عدالت و سعادت در مُدُن جاهله و ضالّه اندیشیده است. عدالت قسمی ارتباط و نسبت است. او معتقد است این نسبت در مدینه‌ی فاضله به نحو معقول ساخته می‌شود؛ یعنی با عبور انسان از حالت طبیعی به فطرت ثانی. به عبارت دیگر، در مدینه‌ی دانایی، عدالت همان نسبت معقول و حیات عقل است. درحالی‌که در مُدن جاهله و ضالّه، عدالت براساس حالت طبیعی درک و برپا می‌شود. منظور فارابی از حالت طبیعی، وضعِ حیوانی/پیشاانسانی است که به واقع حالتِ وجودِ موجودات دیگر است. مُدُن جاهله عدالت را براساس یافت‌های و ادارکات غریزی و طبیعی درک می‌کنند. شالوده‌ی شهرهای نادانی این است که براساس امر معقول برپا نشده‌اند. از این‌رو، عینا روی سطحِ کاملا طبیعی و پیشاعقلانی بنا می‌شوند. او می‌گوید لازمه‌ی لاینفکّ و منطقیِ نسبتی که در شهر نادانی خلق می‌شود، تغالُب و هرج و مرج می‌باشد: فینبغی بعد ذالک أن یتغالبوا و یتهارجوا. بنابراین، شهرِ نادانی، شهرِ آشوب است، آشوبی که در اذهان و جان‌ها رخ می‌دهد و سراپای شهر را درمی‌نَوردد. بنابراین، شهرِنادانی و آشوب، در حقیقت، شهرِ بی‌پناه‌شدن و آواره‌شدن انسان است. او در ادامه‌ی عبارت فوق چنین از مهجوریت و وانهادگیِ او به خشونت و تباهی سخن می‌گوید: و الأشیاء التی یکون علیها التغالب هی السلامۀ و الکرامۀ والیسار و اللذات و کل ما یوصل به الی هذه. و ینبغی ان یروم کل طائفۀ ان تسلب جمیع ما لأخری من ذلک، و تجعل ذالک لنفسها، و یکون کل واحد من کل واحد بهذه الحال. فالقاهر منها للأخری علی هذه هی الفائزۀ، و هی المغبوطۀ، و هی السعیدۀ، و هذه الأشیاء هی التی فی الطبع، اما فی طبع کل انسان او فی طبع کل طائفۀ، و هی تابعۀ لما علیه طبائع الموجودات الطبیعیۀ، فما فی الطبع هو العدل. فالعدل اذا التغالب، و العدل هو ان یقهر ما اتفق منها.
در نتیجه، شهر نادانی، جهانی است فروپاشیده، غرق آشوب، عرصه‌ی تغالب و استبداد که قوم و تبار غالب همه چیز را از دیگران غارت می‌کنند و نفسِ تغالب، قهر و ستم بدل می‌شود به محک عدالت و انسانیّت آدمی- و افغانستان همان شهر تغالب است. تغالب و استبداد قلمرو توحّش حیوانی است. چنین است که حتی عدالت و سعادت براساس قهر و غلبه معنا می‌گردد. در حالی‌که شهرِ دانایی، جهانی است که سعادت و عدالت براساس امر معقول بنا می‌شود، و اندیشه‌ها چونان تارهای دمبوره‌ی وجود، در دورن نفوس تصنیف شده، دوستی، اتصال و مواجهه‌ی درونیِ آن‌ها را موجب می‌شود. شهر، جهان انسانی است؛ چرا که صدر و ذیل هستیِ انسان آن‌جا در یک نسبت درونی و عینی برپا می‌شود.
به‌طور خلاصه، فروپاشیِ جهان از آن‌جا آغاز می‌شود که ابتدا وجودِ آدمی از عقل عاری می‌شود و به حکومت ” طبیعت ” تن می‌دهد، در امتداد آن شهر از سیطره‌ی دولت عقل کوچ نموده و در کام طبایع و هوسِ غارت‌گرِ نژادها غرق می‌شود، در نهایت وجود֯ و جهانِ انسان در کلیّت آن فرومی‌پاشیده و بی‌معنا می‌گردد.ایده‌ی جهان در فارابی زوایای مهم و اساسی دارد که در این‌جا به‌طور خلاصه به برخی از مهم‌ترین پایه‌های آن اشاره شد. فارابی بیشتر به تأسیس جهان اندیشید. او نمی‌توانست حقیقتا به فروپاشیِ جهان فکر کند زیرا فروپاشیِ تام را تجربه نکرده بود. باری، طرح فارابی در کاتب شکست می‌خورد. چه کسی می‌توانست فکر کند که غلبه‌ی طبیعتِ حیوانی، تخمِ رذالت و پستی، خونِ انحطاط و وحشی‌گری در قرن بیستم افغانستان چنان در صقع جان آدمی ریشه می‌دواند که حتی تصوّر فارابی و امثال او بدان قد نمی‌کشد؟! ادامه دارد…