تزهای درباب سیاست

روح الله ققنوس

به سوی تزّها:
«تزّهای درباب سیاست» اصالتاً سیمای سوبژکتیویته‌ای است میان واقعیت و انتظار، گذشته و آینده، در مرزی وسطِ امرِ متناهیِ خون‌آلود و امر نامتناهیِ سهمناک یا یک جسد دشنه خورده/مرده و روحِ مایل به پرواز. به دلیل همین استقرار در مرز و میانگی و نشستن مقدم بر وضعیّت، هردو قطبِ نسبت را به‌نحو ناخشنود و بی‌رحم نزد خود فرامی‌خواند، یا با آن مواجه می‌شود: خشونتی ضروری که طبیعتِ استقرار در چنین نا-جغرافیایی خاستگاه آن به‌شمار می‌آید. نا-جغرافیا زیرا- بگذارید از طریق یک واقعیت در جهان معاصر توضیح دهیم- «مرزِ» سرزمین، کشور، شهر و… هیچ‌کدام نیست، اساساً نمی‌تواند جایی باشد، و به اقتضای این خصلت بنیادین فراتر از همه‌ی آن‌ها قرار می‌گیرد. قسمی منفیّت محض و یک رادیکالیته‌ی متراکم شمرده می‌شود که در برابر تعیّن و ثبات این سوی مرز و آن سوی مرز در شمایلِ یک آشوب می‌ایستد، هرچند بالقوه و در قامت فراخوان عام. مرزِ نا-مکان جلوه می‌کند، سکونت‌ناپذیر، قدری خارج از زمان، به‌شدّت ژنریک، فراتر از قانون و حقوق و خارج از هر تعیّن و چارچوبی. مهاجر یگانه نشانه‌ای است که ما را به حقیقت آن بیشتر نزدیک می‌کند: مهاجران/آوارگان مطلقاً ساکن مرزها باقی می‌مانند؛‌تحت مالکیّت هیچ قطب و دولتی درنمی‌آیند، اما تمام اراده‌ی آن‌ها معطوف به تصرّف و تسخیر مرزها می‌شود؛ نه مرز این کشور یا آن کشور، بلکه مرز به‌طور مطلق و نامتعیّن. مهاجر/آواره در این نامشروطیت وضعیت‌اش، در سکونت‌ناپذیریی موقعیت‌اش و در مراقبت و فرمانروایی‌اش بر «نا-مکان» است که سیمای ناب انسان را با خود حمل می‌کند. اگر به منطقِ درونیِ این نا-مکان چشم بدوزیم: «مرز» خطی نیست که زمینی را خراش می‌دهد یا دیواری که از جایی بالا می‌رود و شهرها و کشورها را از هم جدا می‌کند. مرز مرز ندارد، و نه هرگز مرزِ جایی قرار می‌گیرد، هست اما نشان داده نمی‌شود، واقعیت است نه یک فانتزی، نه گذشته است نه آینده، اکنونی است که جزء زمان شمرده نمی‌شود، همواره انقسام‌ناپذیر، تمایزناپذیر و تسخیرناپذیر باقی می‌ماند، در عین حال که از آن اوست؛ اما ابژه‌ی میلی نیست. بی‌واسطه به همین سبب، هر مرزی را به چالش می‌کشد. «مرز» تنها مشروط به یک چیز باقی می‌ماند: منفیّت/ همان خودش. آواره در مرز سکنا نمی‌گزیند؛ لیکن همواره در-مرز باقی می‌ماند. تناقض ماهیّتِ رادیکال و غایتِ منفیّتِ این شیوه‌ی از بودن در-مرز را آشکار می‌سازد. به تعبیر متفاوت، «مرز» یک «آستانه» است، از همین روی، به‌رغم آن‌که همیشه عازمِ درنوردیدن و قلمروسازی می‌شود، اما هرگز از خودش خارج نمی‌گردد. نمی‌توان کلیّتی انباشته از نسبت‌ها یا بساطتی کسرشده از کثرت‌ها را مرز نامید، مرزها جبران نمی‌شوند و قابل تصمیم‌گیری نیز نیستند، اما مرز پیشاپیش در منزلتِ ترازوی هر نسبت و کثرتی خود را تعریف می‌نماید. بدین لحاظ، مرز در حقیقت، قسمی «هژمونیِ تردید» است نسبت به همه‌ی مرزها و خط‌کشی‌های که به آن‌ها عادت داریم، یا هر آن چیزی که شیوه‌ی ناب بودن و هستیدن ما را قید می‌زند، محدود می‌کند و نهایتاً به خدمت می‌گیرد.
تزّهای درباب سیاست دقیقاً از یک نا-زمان می‌آید، از یک آستانگی، از جغرافیای عام و تملّک‌ناپذیر، از یک روحی که انگار جسد پاره پاره‌ی گذشته و سهمگینیِ آینده را پشت سر نهاده یا تعلیق کرده؛ اما در جایی اقامت گزیده که لاجرم گذشته و آینده را این‌بار از موضع ژنریک و به لطف سیمای نابِ انسان به بازجویی و استنطاق می‌کشد. تزّها به‌واقع، مرزی میان دولت و مردم یا طبقه‌ی فرادست و فرودست را اشغال می‌کند، تحت هیچ‌کدام محدود نمی‌شود؛ اما هر دو را به دست می‌آورد. تزّها حدودِ خاصی چیزی نیست، ولی در مقام برهنه‌ی تردید لابلای خطوطِ امرِ تاریخی می‌گردد و می‌تواند شکّاکانه در برابر واقعیت و حدود و ثغور آن‌ها بایستد، یا به توزیع مجدّد امر محسوس بپردازد. تزّها نمی‌توانند صرفاً در ستایش مردم خوانده شوند، زیرا می‌توانند علیه مردم باشند، برای دولت نیستند، چون می‌تواند علیه دولت باشد. بدین جهت، در تزّها سیمای نابِ انسانی را مشاهده می‌کنیم که مقیم یک آستانه است، یک نا-زمان، نا-جغرافیا و بنابراین، سوبژکتیویته‌ی به‌غایت منفی و رایکال را نسبت به هر چیزی دارا می‌شود. باید گفت سوژه‌ی پشت این تزّها به‌واقع یک سوژه‌ی عام، ژنریک، کلّی و وابستگی‌ناپذیر است؛ همان سیمای تکین و ناب انسان که هر تعیّن تاریخی و هر نقاب فرهنگی، زبان و تباری را ذاتاً از خود طرد می‌کند. تزّها در رادیکالیته‌ی بنیان‌براندازشان و شکّاکیّت بنیان‌افکنانه‌شان هر تعیّنی تاریخی را تنها طریقیت می‌بخشند و نه موضوعیت. بدین جهت فقط بر بنیاد خود قوام می‌یابند. با این وجود، تزّها نقطه‌ی تولّد معیّن و صفحه‌ی مشخّصی از بروز و ظهور دارند؛ از یک جغرافیای روحیِ خاصی به نطق افتاده اند و از دل مناسبات ملموسی ما را خطاب می‌کنند. اما این جغرافیا کجاست؟
«تزّهای درباب سیاست» مجموعه اصولِ بنیادینی است متّخذ از اندیشه‌های رهبرِ «جنبشِ عدالت‌خواهیِ» افغانستان عبدالعلی مزاری درباب سیاست؛ تزّهای که حداقل در بطن سه قرن جنگ و جنون و تباهیِ انسانِ افغانی آن را باید فهمید، و البته تزّهای که از قلب خون‌آلودترین رنجِ انسان فراز آمده و دلالت‌های به‌غایت رادیکال آن کاذب‌ترین صدای عدالت و کین‌توزانه‌ترین اراده‌های سیاسی را به مدد منفیّتِ صورتِ حقیقیِ آن یعنی صدا و اراده‌ی مردم/انسان به پرسش و چالش می‌گیرد. تزّها اصالتاً درباب سیاست اند و به دولت، قانون، حقّ چونان شاخه‌های خود منتشر می‌شود. سیاست با دولت/قدرت مفهوماً و مصداقاً تفاوت آشکار دارد: سیاست قسمی قلمرو حقیقت است، یعنی جایی که به اندیشیدن به «امکان» امر سیاسی دعوت می‌شویم. اما دولت همواره نامِ نهاد و سامانه‌ی بوده که براساس تجربه‌ی تاریخی بیشتر از دروغ و «خیلی کم تقریباً هیچ» (مفهوم از سایمون کریچلی ) از حقیقت و واقعیت نمایندگی کرده است. پس این‌جا به تزّهای درباب سیاست می‌اندیشیم. اما هر نوع اندیشدنی ملازم شکّاکیّت است. یعنی باید از آن‌چه همگی بدان صمیمانه عادت داریم ببرّیم و بپذیریم آن روی سکّه‌ی اندیشیدن شکّاکیّت خواهد بود؛ شکّاکیّت نه نسبت به امر جدیدی که از یک جهت دارد کشف می‌شود و به زبان می‌آید؛ بل تردیدِ تسلیم‌ناپذیر و قهّارانه نسبت به هر سیمای کاذب و وانموده‌ای که پیوسته در کمین می‌نشیند و راه ظهور و تحقق حقیقت یعنی همان رخ راستین واقعیّت را مسدود می‌سازد. شکّاکیّت نیروی است که اندیشیدن را به‌گونه‌ی رادیکال به جلو می‌برد. درست است که سوفسطائیان دشمنان سقراط و افلاطون بودند و فلسفه در نبرد با سفسطه خود را تحقق بخشید. اما این ظاهر فریبنده‌ی قضیه بود. فلسفه به سفسطه و تردید نیاز داشت و با آن دوست بود، لیکن برای حفظ این دوستی باید آن را در سیمای دشمنِ نافیِ خود معرّفی می‌کرد. جدال بر سر واقعیّت و حقیقت است، نه منازعه‌ی گرگیاس و سقراط. فلسفه ملزم بود برای نجات خود و حقیقت شیوه‌ی درونی و یکتایش را در فضای عمومی دوپاره کند و شکلی فریبنده‌ی را به نام سفسطه جعل کند تا در فضای واقعی بی‌رحمانه‌تر و بی‌آلایش به جنگ ناواقعیت و حقایق دروغ رهسپار گردد. با این وجود، بازهم فلسفه به افساد جوانان و نبرد علیه خدایان متّهم شد و جام شوکران سر کشید. به هر تقدیر، ما در تزّها به چیزی می‌اندیشیم که لازمه‌ی لاینفکّ آن تردید به بسیاری چیزها مانند دولت، قانون و یا هر نوع خط‌کشی‌های کج و معوج تاریخیِ تاکنونی است. گفته شد تزّها درباب سیاست اند؛ و سیاست به دلیل بالقوه‌گی و امکان نهفته که ساختار پیشینیِ این عرصه را توضیح می‌دهد به‌عنوان بنیاد نهاد سیاسی یا دولت عمل می‌کند؛ هرچند هیچ دولتی در تاریخ به عقلانیّت برخاسته از این بنیاد وفادار نبوده و نمی‌ماند. دولت عرصه‌ی بازی است، بازیِ عدیم و رویگردان، فریبی که جای حقیقت را اشغال می‌کند، بازیِ که شعله‌های آن با استخوان‌ها و جمجمه‌های انسانِ دورانداختنی بالا می‌رود. سیاست اما پیش از عرصه‌ی پراکسیسِ سیاسیِ محض ساحتِ اندیشه و شکّاکیّت محسوب می‌شود. در این‌جا باید به انسان فکر کرد و به تعیّنات بدیهی و مسلّمات تاریخِ عمومی از بنیاد شکّ نمود، اما در دولت/ قدرت تنها به بازی روی می‌آوریم. این بازیِ سهمناک اگر هیچ ثمره‌ی منفیِ نداشته باشد، تکان‌دهنده‌ترین میراث محَقَق آن بازیِ است که با نفسْ و وجودِ انسان به راه می‌اندازد: تُهی‌سازی و مبتذل‌کردن هستیِ انسان. این تُهیّت و ابتذال اصالتاً در فضای زمینی‌بودن و تاریخی‌بودن رخ نمی‌دهد؛ بل درون شبحی از آن اتفاق می‌افتد. دردناکی این است که بسیاری از رهبران/شبانان و روشنفکران هم‌چون هاله‌ی اطراف این آرخه‌ها، اینک درونی شبحی از تاریخی‌اندیشی جاخوش کرده اند و هر تباهیِ هم از گور همین شبح‌وارگی برمی‌خیزد. البته می‌باید منظر خود را عوض کرد و از موضعِ بیگانه‌ای روابطِ مذکور را فهم نمود. مناسبات رسمی را در ذهن نگه داریم، با آن، حالا یک بازی‌گرْ یک هالهْ به قضیه‌ی فوق- ابتذال و فرومایگی- می‌خندد، تنها زمانی به مسأله نزدیک خواهد شد که خود را لحظه‌ای بیرون از فضای متداول بگذارد، دقیقاً هنگامی که در نوعی بی‌اعتنایی سگ‌منشی (کلبی‌مسلکی) به سلطه‌ی مناسبات تا-اکنون‌اش به تردید افتد، یا در قسمی مراقبت رواقی‌گرایانه، پروای هستیِ انسانی‌اش را به یاد آورد. آن‌جا شاید به همه‌ی نسبت‌هایش شکّ آورد. به هر تقدیر، آدمی با واردشدن در هر قلمروی پا به مجموعه‌ی از نسبت‌های می‌گذارد که در مقام یک کلّیت و در برابر فرد یا جزء خود، استقلال دارد. در اندرون تعامل با نسبت‌ها، انسان در حقیقت با خود وارد بازی می‌شود. هر نسبتی با هر چیزی اصالتاً نسبتی است با خویشتن. سیاست بنیاد نسبت‌ها- نسبت با خود- را نمی‌پوشاند بل متذکّر آن می‌شود؛‌زیرا گفتیم عرصه‌ی حقیقت است. اما دولت/قدرت می‌پوشاند، تحریف می‌کند، مبتذل می‌سازد و پس از آن حامل را به خدمت می‌گیرد. ازاین‌رو، تزّهای درباب سیاست از بنیاد به موقفِ تاریخیِ انسان عزیمت می‌کند.
باید بگویم تزّها در عین‌حال که نشانه‌های زمان و مکان معیّن را با خود همراه دارند؛ اما از ماهیّت ژنریک و کلّیت برسازنده‌ای برخوردار اند. در تعبیر معکوس و حقیقی، ماهیّت ژنریک و دلالتِ کلّیِ را داریم که زمان و مکان معیّن با آن برخورد می‌کند و پینه می‌شود.
از طرفی دیگر، هر ایده‌ی ذاتاً کلّی، ساختار و اعتبار هر ایدئولوژیِ را نیز زیر سؤال می‌برد. مثلاً همان‌طور که اخلاقِ اسپینوزا ریشه‌ی اخلاقیات را می‌خشکاند؛ و متصل‌تر، آن‌گونه که خواهیم دید تزّها ایدئولوژی‌های تاریخِ افغانستان را به مسلخِ تردید می‌برد. تردید و طردِ ایدئولوژی یا هر تعیّن خاص و فروکاهنده ما را به یک نسبتِ عمیق‌تر فرامی‌خواند: نیچه به‌درستی مدّعی بود انسانِ واکنش‌گر رمه است، یا برده. کنش‌گری و واکنش‌گری اما از اندیشه‌ها می‌آیند. نیچه تنها ناظر به عرصه‌ی عینی و عملی این سخن را نمی‌گوید. کسی ایده‌ای را خلق می‌کند، سپس مجموعه‌ی عظیمی رمه به دنبال تفسیر و بازنمایی و حفاظتِ سرسختانه از آن می‌پردازند. رفته رفته این فرآیند ایده را به ایدئولوژی مبدّل می‌کند. این قاعده‌ی غالبِ تاریخ بوده است. به‌طور واضح این نسبتِ وارونه را در دنیای معرفت مشاهده می‌کنیم. ولی عرصه‌ی اندیشه و هم عمل، اصالتاً قلمروی است که دیگران را می‌باید به ابداع یا واکنشِ نظری یا عملی افکند. اما این نسبت وقتی واردِ تاریخِ عمومی می‌شود، وارونه می‌گردد. لیکن در تاریخ افغانستان چیزی تحت نام امر استعلایی وجود ندارد که قلمرو عمومی را تسخیر کند؛ در همین فضای روتین و به‌غایت منحط و ویرانگرانه چیزی بنیاد قرار می‌گیرد (هویت و تبار) که هم قلمرو عمومی و هم ساحت استعلایی حیات جمعی را می‌بلعد.
این‌جا ما با تزّهای مواجهیم که نسبتی جدیدی را ابداع می‌نماید و درون‌مایه بسیار عام آن‌ها را یک چیز بیان می‌کند: سوبژکتیویته‌ی تأسیس. مسأله‌ی اصلی قوام همین انسان همیشه مطرود به خودش است. تزّها کلّی اند، لذا تن به ایدئولوژی نمی‌دهند و علیه آن می‌ایستند، ذاتاً بر خودبنیادی تکیه دارند، پس به ابداع و تأسیس فرامی‌خوانند. سوبژکتیویته‌ی تأسیس به‌واقع همان هژمونیِ تردید است که حامل سیمای ناب انسان می‌باشد. هژمونیِ سوبژکتیویته‌ی تردید و در عین‌حال تصمیم را در نخستین تزّ از تزّهای درباب سیاست مشاهده خواهیم کرد. برای آن‌که قدری این خودبنیادی روشن شود به نسبتی در ژرفا می‌نگریم: گفته می‌شود کار مزاری این بود: احیای هویت. ولی باید گفت مزاری ورای هر هویتی تاریخی ایستاد. این موضع در دورترین مفهوم‌اش به معنای نفی مطلقِ هویت بماهو هویت است. زیرا هویت مرجع و یگانه راز فجایع تاریخ بشر را می‌گشاید. شاید چنین توقعی رادیکالی را از کار مزاری خطا تلقی کنیم. این اما مهم نیست؛ مهم آن است که هم‌سطح‌کردن و افقی‌ساختن هویت‌ها جز به لطف نفی مطلقِ آن ممکن نمی‌شود. یک نسبت منطقی و ضروری در دل قضیه جا دارد. پس کار مزاری احیای یک هویت عام انسانی می‌تواند باشد؛ یعنی یک نا-هویت و تأسیسِ نامِ عاری از هر محمول معیّن. پس مزاری تنها ستمدیده را به یک نا-هویت نمی‌رساند؛ ستمگر را نیز به یک نا-هویت و عبور از محمول‌های خاص دعوت می‌کند. قسمی منطقِ ضروریْ از نفی یا تسطیح هویت‌های تاریخی به نا-هویت، از انسانِ هزاره یا پشتون و تاجیک به انسان مطلق که در هر قلمروی باید منزلت یک موجودی به نام انسان را کسب می‌کند، طی می‌شود. در انتهای ماجرا فقط به موجود می‌رسیم. کلام آخر در این اعتنای نخستین به سمت تزّها این است که «سوبژکتیویته‌ی تأسیس» به‌واقع، متافیزیکِ قلمرو سیاست و وهله‌ی بنیادینِ عرصه‌ی ابداع را می‌نامد. متافیزیکی که بر نفس و خودبنیادی چونان سرزمین اصلیِ خود تکیه دارد. جدالِ تاریخیِ هر قومی در تاریخ ماهیتاً کُناتوسی دشوار و طاقت‌کشی است بر سر کیفیت تأسیس و اقدامِ خودبنیادانه از خویش. به عبارت دیگر، این جدال منازعه‌ی است هم‌زمان درونی و بیرونی برای تأسیس «خود» در نسبت‌های جدید با تاریخ و جهان. اما این جدال اغلب از مسیر ماهوی‌اش منحرف می‌شود. تزّها به‌واقع نمی‌گویند چگونه سوژه‌ها و مردم ساخته می‌شوند؛ مسأله این است سوژه‌ها و مردم چگونه می‌توانند بسازند و وضعیتی را از این‌رو به آن رو کنند. تا وقتی این کوشش‌ها در ذاتش به چهره‌ی ناب و ژنریک انسان- به موجود- نرسد، لزوماً به فاجعه می‌رسد. چگونه رسیدن به این نقطه‌ی ژنریک و ناب ممکن است؟ ایستادن ورای هویت‌ها؛ اما فرودگاه انضمامیِ آن کجاست؟ درست هنگامی که مردم دست از توقع از دولت و اربابان بکشند، و با رمگیِ خویش وداع نمایند. آن‌چه فاجعه و زنجیره‌ی تباهی را پیش برده، همین توقع است که مردم را تحت مالکیت دولت و اربابان قرار می‌دهد. همین اتصال از قضا اندیشه‌ی سیاسی و اندیشیدن به آینده را ناممکن کرده و همواره به استیصال و انحطاط انسان منتهی می‌شود. توجّه داشته باشیم که انحطاط از غیابِ چیزی مشتق نمی‌شود. سخن از نسبتی که در گذشته شکل گرفته و اینک فروپاشیده؛ فلذا انحطاط سر برآورده، خود بازتولید و پاسداری از انحطاط است. البته این سخن لزوماً بدان معنا نیست که گذشته سرچشمه‌ی انحطاط شمرده شود. انحطاط موقعی رخ می‌دهد که انسان دیگر نمی‌تواند آفرینشی را به بار آورد و نسبتی نوی را خلق کند. واضح است گذشته باید ذیلِ‌تأسیسِ نسبتِ جدید باید معنا گردد. هنگامی که چنین نسبتی وجود ندارد، گذشته و ارجاع بدان مایه‌ی انحطاط و تباهی خواهد بود. لذا غرقه‌شدن در تفسیر و بازتولید گذشته نوعی انحطاطی است که ماهیتا با نوستالژیِ ویرانگرِ گروه‌های افراطی یکسان می‌شود. در این سیاق، یک روشنفکرِ‌به‌ظاهر عقل‌مدار با یک ملاعمرِ نوعی تفاوتی ندارد. هردو در تقلید و افکندن خویش در آغوش گذشته از آینده باز می‌مانند یا آن را بی‌معنا می‌پندارند.
تزّها ما را به موقعیت نابِ انسانی سکنا می‌بخشد، به منشأ تصمیم و آفرینش و نداشتن توقع از هیچ‌کسی جز خود. در پایان این اعتنای اولیه لازم می‌دانم متذکّر شوم که مزاری لوگوس یک نسل و عصر بود. گمان می‌کنم یاد از او و صورت‌بندیِ این لوگوس در قالب تزّها محترمانه‌ترین پرداخت به این بخش از وجودِ تاریخیِ ماست. بخواهیم یا نخواهیم، مزاری پاره‌ی از موقفِ تاریخیِ ما را بازنمایی می‌کند. به تعبیر درست‌تر، مزاری پاره‌ی از یک کلّ و برهه‌ی از برهه‌های حیات یک سوژه را نشان می‌دهد. نه تمام گذشته و آینده است، و نه هرگز بیرون از آن. بدون مزاری نمی‌توانیم واقع‌بینانه به علم‌النفس تاریخیِ خویش دست پیدا کنیم؛ اما همراه او نیز به تمام معرفتِ تاریخی دست پیدا نمی‌کنیم. با او می‌باید به مرزهای نهاییِ کارهایش رفت. مزاری در همه‌ی تلاش‌های خود، به‌واقع، از یک چیز سخن می‌گوید: سوبژکتیویته‌ی سیاسی. این، برداشت عام در صورتی صادق می‌آید که وجودِ تاریخی را مبنای فهم خود قرار داده باشیم، یعنی به معنای تاریخیِ قضیه نظرِ صرفاً هستی‌شناسانه داشته باشیم و ایدئولوژی‌ها را دخالت ندهیم. خلاصه کنم: تزّها حاملِ سیمای ناب انسانی است که در مرز می‌نشیند و فراسوی هویت‌ها می‌ایستد. ایستادن در این‌جا برخاسته از سوبژکتیویته‌ای است که تزّها بدان دعوت می‌کنند. تزّها را از یک‌سو می‌توان ذیل فلسفه‌ی سیاسیِ کلاسیک قرار داد؛ بدان جهت که نوعی فضیلت‌محوری در آن وجود دارد؛ یعنی حکومت اسلامی و عدالت چونان فضیلت مورد نظر قرار می‌گیرد. اما در سویه‌ی مهم‌تر ذیل تفکّرِ سیاسیِ مدرن قرار می‌گیرد. دقیقاً بدان دلیل که مردم را در قلب تفکّر سیاسی مرجعیت می‌بخشد. سوبژکتیویته‌ی تأسیس عیناً از ابداع همین مرکزیّت برمی‌خیزد. همین خصلتْ جوهرِ آستانگیِ تزّها را نشان می‌دهد. به اطاله رفتیم؛ چرا که دلالت‌های بعید قضیه خود به خود به هر سو کشیده شد. حالا به تزّها می‌پردازیم.
تزّ اول
من معتقدم… [مردم] هیچ‌گونه حق مذاکره‌ای حتّی در دنیا، برای کسی قائل نیستند که با سرنوشت‌شان و با حیثیت‌شان بازی کند، قیّمی برای مردم افغانستان غیر از خودشان در خارج قائل نیستند. من برای شما این مسئله را اطمینان می‌دهم در این‌جا که اگر شما مردم، مصمّم باشید بر این‌که سرنوشت‌تان را خودتان تعیین بکنید…، هیچ‌کس توان این مسئله را ندارد که بدون شما سرنوشت شما تعیین شود و حق شما به شما نرسد. باید خود مردم سرنوشت خود را تعیین کنند. باید مردم افغانستان خودشان سرنوشتشان را تعیین کنند نه کشورهای خارجی.
ا)‌خودبنیادی نخستین تزّ بنیادینِ برسازنده‌ی سیاست است. این اصل اما در مقام غایت هر نوع منازعه‌ی سیاسی نیز می‌نشیند. بدون تردید، نبرد تاریخی با هر چهره‌ای یا هر مقصد و هدفیْ اگر به منتهاالیه خودبنیادی نینجامد، محصولی جز بردگی و حقارت نخواهد داشت. بشر کم و بیش همواره در جنگ بسر برده و تنها قبض و بسط این نسبت با جهان و تاریخ بوده که تفاوت کرده است. شاید معانی و حقایقی که در جنگ آشکار شده در صلح و آرامش به دست نیامده است. در جنگ هم فروبستگی و هم گشودگیِ معنا رخ داده است. همیشه این‌گونه نبوده که جنگ انسان را از هم‌نوعش دور کرده باشد؛ گاهی هم نزدیک کرده است. به‌هرروی، تنها معنای که در جنگ نهفته بوده خودبنیادی بوده است. بشر از جنگ یا خود را طلبیده یا خود را مبنا قرار داده است. جنگ‌ها همواره زمانی آغاز شده که قومیْ کوشش کرده دیگری را به انقیاد بکشد، یا قومیْ تن به انقیاد نداده و به جنگ خوش‌آمد گفته است. هنگامی که هدف و مقصود جنگ مشخّص بوده و قومیْ خودآگاهانه به جنگ پرداخته، به خودبنیادی رسیده؛ اما وقتی هدف از جنگ خودآگاهانه نبوده و ملّتی نمی‌دانسته برای چه می‌جنگد، نتیجه‌اش سردرگمی و حقارت بوده است. براساس نسبت مذکور، تزّ نخست ما را به وضعیّت سوگناک تاریخِ افغانستان نیز ارجاع می‌دهد. چرا که این تاریخ/وضعیّت سرتاسر با جنگ پیش تاخته؛ اما نه به خودبنیادی بل به وابستگی و حقارت انجامیده است. بر پایه‌ی تزّ اول، تمامیِ شاهان و حاکمان افغانستان غلامانِ منقادی اند که مردم را نیز به سمت انقیاد و حقارت کشانده اند. حاکمْ با نام رئیس جمهور، ملاعمر، طالب یا مولوی، همگی نام‌های حقارت و نشانه‌های بردگی و میانجی‌های جهل اند.
ب) خودبنیادی منزلتِ نوعِ نگاه به انسان را نیز به‌خود می‌گیرد. ابتدا مسیرِ منتهی به چنین دیدگاهی را باید ترسیم کرد: ذهنیّت سیاسیِ مزاری به‌غایت خودبنیادانه است. این هم محصول اخلاق و منطقِ مبارزات او و هم آگاهیِ عمیق‌اش از تاریخ، مردم و اقوام، رهبران و احزاب بوده است. دعوت به خودبنیادی از دل نوعی اشراف عمیق نسبت به کلّ وضعیت برمی‌خیزد. یعنی تعیین سرنوشت و ساختن آینده از جانب خود، مسبوق به و علیه سرنوشتی مطرح می‌شود که همواره از بارگاه یک قیّم بیرونی طلبیده شده است. این وضعیت قیّم‌باورانه نه تنها سرچشمه‌ی تباهی و بحران بلکه نفس بحران است. حال یکباره سخن از خودبنیادی سیاسی به میان می‌آید. این نابهنگامیِ آغازیدن از خویش معنای جز این ندارد که علی‌رغم روال از خودبیگانه‌ی زمان باید خود را مبدأ زمان و تاریخ و تمامیِ نسبت‌ها قرار داد. به تعبیر دیگر، مفهوم برسازنده‌ی رجعت به خودآیینیْ وضعِ «من» چونان جوهرِ نخستین سپهر سیاست است.
تزّ دوم
ما آینده را خودمان تعیین کنیم.
وضع «من» چونان منبع خودآیینی به دو نسبت اساسی انقسام می‌پذیرد: نسبتی با خود و نسبتی با زمان.
ا) نسبت‌داشتن با خود: فرد همواره اصالت دارد؛ چه وقتی بی‌واسطه با خود درگیر می‌شود و چه هنگامی که با دیگری نسبت برقرار می‌نماید. این مرکزیت لزوما به‌معنای فرورفتن در قسمی سولیپسیسمِ ویرانگری نیست که دیگری را طرد می‌کند. زیرا هر نسبتی با دیگری پیشاپیش اصالتِ فرد را مفروض می‌گیرد. از طرفی، نسبتِ نفی‌کننده‌ی دیگری مستقیماً به خودویرانگری می‌انجامد. به قول مزاری، با کسی سر جنگ نداریم؛ اما هر کس بجنگد خواهیم جنگید، و هر کس نفی کند، نفی خواهیم کرد. حالا همان نسبتی را که «من»ی جزئی می‌تواند با خود داشته باشد،‌یک «من»ی جمعی می‌تواند با قلمروهای وسیع‌تری مانند سیاست، قانون و تاریخ داشته باشد. مزاری به چیزی تأکید داشت که اینک در تمامیِ هرزه‌گویی‌ها و یاوه‌گردی‌های روزمرّه بر سر امر انضمامی غایب است. او با بیان این‌که خود باید مبدأ قرار گیرد، تمامیّت گفتارهای پیش و پس از خود را در اوج غنامندی‌اش بی‌معنا می‌کند. این بی‌معنایی ناشی از توتولوژیِ فاجعه‌باری است که در آن مردم به ملکیّت یک آرخه‌ی واحد درمی‌آیند و به آن فروکاسته می‌شوند. این‌جا نسبت با خود در هر دو قطب شکسته می‌شود. این نسبت در ماهیت‌اش هم‌نوع عقدی قرار می‌گیرد که طبق آن ابژه/زن پا به رابطه‌ی می‌نهد که به منزله‌ی زمین فتح می‌شود و تصاحب می‌گردد. در این نسبت تنها یک قطب اصالت پیدا می‌نماید (شوهر/حاکم)، و دیگری (زن/مردم) بدل به ماده‌ی منفعل و مستعدّی می‌گردد که باید در خدمت بازتولیدِ سلطه‌ی فالوس و اقتدار حاکم درآیند. بدین لحاظ، تزّ دوم در ضدّیت با اصل توتولوژیِ مذکور، یگانه نسبتِ متصلّبِ عرصه‌ی تاریخی را می‌شکند و با توزیعِ آن به منابع محذوف و مطرود، سیاست را از چنگ آن رها می‌کند.
ب) نسبت با زمان: اساساً زمان یعنی آینده. به‌طور عام، انسان دارای دو رابطه‌ی بنیادی است: رابطه‌ی درونی با خود، و رابطه‌ی بیرونی با زمان. آن‌چه تزّ دوّم را برای اکنون واجد معنا می‌کند، نه خوانشی از آینده که نه-هنوز است؛ بل چگونگیِ رهسپارشدن به سمت آینده می‌باشد. در تلقّی رایج از سیاست- دست کم در زیست‌جهانِ انسانِ بلاتکلیفِ افغانی- زمان و آینده امر معتنابه‌ی قلمداد نمی‌گردد. در این ارتسام بَدَویْ آینده فضای خالیِ است که میل حاکم در آن ابژه‌اش را به آغوش می‌کشد. مزاری می‌گفت بیدار باشید؛ تاریخ افغانستان دوباره تکرار می‌شود. یعنی به آینده روی آورید تا گذشته مسلّط نگردد. این بیداری به سوی زمان فقط لحظه‌ی که «خود» مبدأ تأسیس آینده قرار می‌گیرد، محقق می‌شود. انسان فعلیّت‌یافته در تاریخ افغانستان همواره از الزام و اعتبارِ چرخش به زمان-آگاهی بازمانده بود. او نمی‌توانست به چیزی چنگ بزند که مایه‌ی بیداری‌اش با زمان را ممکن سازد. با هر چیزی وارد نسبت می‌شد، بیشتر در از خود-بیگانگی غرقه می‌شد، غارت می‌کرد، قلع و قمع می‌نمود و فاجعه پدید می‌آورد. در افسون غارت‌گری و کیفِ‌کشتن، و اکنون در جادوی انتحار نه انسان معنایی داشت و دارد، نه زمان. هنوز هم انسان کنونی در طرب و طبل فاجعه به اغمای سنگینی غوطه‌ور مانده است. این تزّ زمان را به یادمان می‌آورد، زمانی که همان‌قدر شخصی و فردی است که جمعی و تاریخی. تنها به لطف زمان-آگاهی می‌توان به تغییر نسبت‌ها اعتنا نمود.
تز سوّم
در افغانستان دشمنی ملّیت‌ها فاجعه‌ی بزرگی است.
در افغانستان برادری ملّیت‌ها مطرح است،حقوق ملّیت‌ها یعنی برادری ملّیت‌ها. تا وقتی‌که حقوق ملّیت‌های مسلمان کشور، تأمین نگردد، مشکل افغانستان و اختلافات سیاسی حل نمی‌گردد. این‌که یک حزب یا یک ملّیت، [بر]سر دیگران حکومت کرده و بر آنان زور بگوید دورانش گذشته است و باید همه احزاب، این حقیقت را درک کنند که تنها با تفاهم و احترام به حقوق یکدیگر، می‌توان بحران کنونی را مهار نموده، یک حکومت مردمی و اسلامی به وجود آورد. حذف یک جریان در افغانستان کارساز نیست. باید طبق واقعیّت‌های جامعه حرکت کرد. به اعتقاد ما باید منطقْ جای زور را بگیرد. اگر کسی بیاید و نژاد خود را حاکم بسازد، دیگران را نفی بکند، این فاشیستی است.
ا) زالوی فاشیسم در افغانستان همواره از دهانه‌ی زخمِ‌شکافِ قومی، مذهبی و زبانی مکیده، و در همذات‌پنداری با یکی و کین‌توزی با دیگری به حیات خود ادامه داده است. آن‌چه در گلوی فاشیسم همواره گیر می‌کند، مردم است در وحدتِ محضِ انسانی‌شان. چیزی به نام میدانی از نیروها در اتحاد مردم و ماتریالیسمِ مواجهات آن‌ها شکل می‌گیرد؛ صرفاً اگر از بساطت ناب‌شان مراقبت شود. اما واگذاری این بساطت به معنای اجازه‌ی ظهورِ قسمی سوبژکتیویته‌ی جمعی است در مقابل سوبژکتیویته‌ی فاشیسم. پس فاشیسم تصمیم می‌گیرد شقاق توزیع گردد. لذا فاشیسم- از فاشیسم قومی گرفته تا فاشیسم مذهبی و ایدئولوژیکی- یک چیز را به‌خوبی انضمامی کرده است: توزیع شقاوت و دیگرستیزی در میان جامعه. اگر «انتقام» تنها نام راستین اخلاقِ جمعیِ جامعه‌ی ما باشد، فاشیسم موفّق بوده و هنوز هم زنده است. این‌که مردم اکنون در کاذب‌ترین شکلی از اتحاد و همدلی دسته‌بندی، عرضه و مورد خرید و فروش قرار می‌گیرند، به واقع، سویه‌های تاریک‌تر حفره‌ها و تَرَک‌ها را می‌پوشاند. مزاری می‌گوید: این‌ها (رهبران جهادی) با خون مردم افغانستان تجارت کردند و فعلاً هم می‌خواهند تجارت کنند.» بنابراین، فاشیسم تنها به یک چیز، به تجارت انسان فکر می‌کند. این، بازنمایِ حقیقیِ نسبت فاشیسم و مردم است. براین اساس، قاعده‌ی پایداری برای محک عرصه به دست‌مان می‌آید: هر زمان فاصله‌ی مردم و دولت باقی باشد، شقاق میان مردم نیز پابرجا خواهد بود. پایداریِ این فاصله به معنای حیاتِ مسلّطِ فاشیسم نیز هست.
ب) حال در تضاد با فاشیسم چه چیزی را می‌توان به میان آورد؟ در تزّ سوم دو چیز وضع می‌شود: یک، برادری/دوستیِ اقوام، دو، جایگزینی و حرکت از زور به منطق. برادری و برابریِ اقوام از کجا به دست می‌آید؟ پاسخ این است: از طریق توزیع حقوق برابر. حقوقِ برابر یگانه شرطِ امکانِ تحقق برابری و برادری است. جامعه‌ی برادر از حقوق برابر بهره‌مند است. اما حقوق برابر را چه کسی توزیع می‌کند؟ این پرسش خطاست. زیرا حقّ به قول مزاری دادنی و قابل اعطا نیست؛ چرا که در این صورت هرگز حقوق برابر به کسی بخشیده نمی‌شود. حقِّ برابرْ گرفتنی است. گرفتن یا احقاق حقوق ولی پیشاپیش منوط به سوبژکتیویته‌ی مردم می‌شود. و این زمانی رخ می‌دهد که مردم به «من» ناب انسانی‌شان عزیمت کنند و خود را مبد‌أ تحوّل تاریخ بشمارند. همه‌ی این فرآیند به یک نسبت ریشه‌ای ختم می‌شود: حرکت از زور به منطق. عبور ممکن از درّنده‌خویی به عقلانیت یا مهار فاشیسم در بی‌بدیل‌ترین حالتش به یک عینیت جایگزین‌ناپذیر گره می‌خورد، همان عینیت اجتماعی با جواهر مخصوص خود. فاشیسم واقعیت و عینیت را منحرف یا انکار می‌کند. مزاری مدّعی می‌شود «واقعیت» را باید در مرکز قلمرو سیاست قرار داد و خود را با آن تطبیق کرد. از این‌رو، می‌گوید: « هر طرحی که بدون توجّه به واقعیت جامعه‌ی افغانستان ارائه شود، ضمانت اجرایی ندارد.» مزاری در سرتاسر سخنرانی‌ها و مصاحبه‌های خود بر واقعیت جامعه مکرر و آگاهانه پافشاری می‌نماید. این تأکید از یک پرسش بنیادین معطوف به گشودن قلمرو جدید برمی‌خیزد. پرسش این است: امر واقع چیست؟ امر واقع به زبان مزاری همان واقعیت جامعه‌ی افغانستان است. مسألهْ جنگ بر سر امر واقع نیست؛ مسأله انطباق و تسلیم‌شدن در برابر آن می‌باشد. پشتون، هزاره، تاجیک، ازبک، قزلباش، ایماق، هندو، سادات، عرب و… واقعیت‌های هستند که بدون فروکاست و حذف یکی به نفع دیگری هم‌چنان در مقام امر واقع باقی می‌مانند، می‌توانند و می‌باید مرجع هر نظرورزی و اراده قرار گیرد. امر واقعِ/واقعیتِ جامعه معیارِ مطلقِ توزیع به‌طور مطلق قرار می‌گیرد؛ چه توزیع حقوق و چه توزیع فرصت‌ها. بنابراین، منطقْ یعنی تمسّک به امرِ واقعِ جامعه. بدین‌سان، شکست فاشیسم تنها با نهادن واقعیتِ عینیِ جامعه در کانون حیات سیاسی، یعنی در مکان اصلی‌اش، ممکن می‌شود.
تز چهارم
حزب وحدت معتقد است و اعلان هم کرده که آینده‌ی افغانستان توسط یک سیستم فدرالی اداره شود؛ تا هر ملیّت احساس کند که درباره سرنوشت خود، خودشان تصمیم می‌گیرند.
مزاری بی‌پروا به تقسیم عرصه‌ی سیاسی اقدام می‌کند. نظام فدرالی پاسخی است به نحوه‌ی حل منازعات قومی از منظر تأسیس یک نظام سیاسی. ساختار درونیِ این اقدام بنیادین به کشف و روی‌آوردن به دو معنای اساسی در سپهر سیاست منجر می‌شود: یک) کثرت، دو) وحدت.
ا) کثرت: مزاری برای نخستین‌بار در افغانستان، در کنار ارجاع به منطقِ امرِ واقع، از نظامِ سیاسیِ فدرالی سخن به میان آورد. توضیح او این بود که نظام فدرالی یگانه راه عبور از بحران و در عین‌حال گریختن از تجزیه‌ی افغانستان می‌باشد. در آغاز گفتیم خصلتِ بنیادینِ تزّها اقامت در قسمی جغرافیای میانگی و موقعیت مرزی است. این‌جا در این تزّ به نحو صریح با عدالتِ هستیِ تاریخیْ مواجه می‌شویم. چرا که سیستم فدرالی موضوع اصلی‌اش مدیریت کشور است. به عبارت دیگر، مدیریت عاقلانه‌ی وحدت و کثرت. سیستم فدرالی در حدّ وسط مسأله می‌نشیند و از آن‌جا به حل بحران می‌اندیشد. امر واقع یا واقعیت اجتماعی متکثّر و متفاوت است. تکثّر را باید به رسیمت شناخت. تکثّر به خودیِ خود نه شرّ است نه خیر. تکثّر فی‌نفسه وضع واقع است. مسأله اما نحوه‌ی نسبت با تکثّر است. تکثّر را می‌توان لجام گسیخته به پیش راند، تا نقطه‌ی که به سمت نفی و انحلال خودش انحنا پیدا می‌کند. درست چنانکه فاشیسم بدان میل دارد. فاشیسم از تکثّر خصومت می‌سازد و ویران می‌کند. رهبر شهید معتقد است «عامل جنگ تفاوت‌های مذهبی، قومی، لسانی و سمتی نیست، عامل جنگ انحصارطلبی است که در همه حکومت‌های خودکامه وجود دارد.»
ب) وحدت: شیوه‌ی دیگری مواجهه با تکثّر آشکارکردن وحدتِ نهفته در دل آن می‌باشد. کثرت‌ها لزوماً به معنای تضاد اجزای آن نیست. کثرت از یک وحدت عام برخوردار است. کثرت یک مجموعه است و همواره کثیر باقی می‌ماند. امر کثیر در کثرت‌اش این‌همان با خود است، یعنی با کثرت درونی‌اش وحدت دارد، خودشْ خودش است. در این‌جا، محمول و نشانه‌ی که حامل کثرت در عین وحدت می‌شود «انسان» است در کلّیت ژنریک‌اش به زبان بدیویی کلمه. کثرت وحدت دارد و وحدت کثرت. هردو امر واقع و از قبل موجود است. کثرت یا وحدت خلق نمی‌شوند، نفسِ واقعیت اند که باید در برابر آن تسلیم شد. انسان‌ها هم واحدند در وحدت نوعی‌شان و هم کثیرند در اکتساب محمول‌های متغیّر از زمان و مکان. فاشیسم همان‌طور که کثرت را می‌شکند، وحدت را نیز فرومی‌شاند. فاشیسم با دخالت در وحدت و کثرت عینی و پیشاپیش موجود از قلمرو تسلیم‌شدن به امر واقع خارج می‌شود. به گفته رهبر عدالت‌خواهی «عاملِ جنگْ انحصارطلبی است که در همه حکومت‌های خودکامه وجود دارد.» حال براساس منطقِ عینیِ واقعیت، نظام فدرالیْ به‌واقع، رهایی حیاتِ تاریخی از بلعیده‌شدن در دام خودکامگی در برابر نفس واقعیت است.
تزّ پنجم
طرفدار جنگ نبوده و نیستم، و بعد از این هم نخواهم بود، ولی تعهد گذاشته‌ام که از مردم خود دفاع کنم… . اگر کسی بر سر حیثیت مردم ما تجاوز کند، دفاع می‌کنیم و جواب می‌دهیم؛ چنانچه که در این شش تا جنگ جواب دادیم. اگر شما شخصیت تاریخی و سیاسی داشته باشید؛ هیچ‌گاهی زیر بار زور و ظلم نمی‌روید و ذلّت و تحقیر را تحمّل نمی‌کنید. ما به هیچ‌کسی اجازه نمی‌دهیم که در تصمیم‌گیری‌های ما، در جنگ ما یا صلح ما دخالت نماید. راه ایجاد صلح و امنیت در کشور احترام گذاشتن به‌حق و حقوق تمام ملّت‌های باهم برادر و کسب رضایت تمام قوّت‌هاست. در تاریخ افغانستان هم این مسئله ثابت‌شده است که در خارج از افغانستان نمی‌توانند سرنوشت مردم افغانستان را تعیین کنند.
تزّ پنجم به دو مسأله‌ی اساسی می‌پردازد: جنگ و صلح.
ا) جنگ: جنگ‌ها یا بر سر منافع شکل می‌گیرند یا در صورت رادیکال‌اش بر سر حذف دیگری. اما جنگ‌های تاریخ افغانستان به‌خصوص از نیمه‌ی دوم قرن بیستم تا کنون، موضوع‌اش را حذف دیگری قرار داده است. مزاری بیش از هر کسی هم به جنگ و هم به صلح اندیشیده است. این سخن او که اگر کسی بجنگد خواهیم جنگید، یا پاسخ جنگْ جنگ است، حقیقتِ جنگ را آشکارتر توضیح می‌دهد. مزاری با اقدام از جانبِ خویش با کسی نجنگید؛ اما با هر جنگی، جنگید. جنگ او بر سر مراقبت از واقعیتی به نام مردم بود، برای نجات آنان از سلطه‌ی فاشیسم. به همین دلیل مدام اعلام نمود که از طریق زور و جنگ نمی‌توان کسی را حذف کرد؛ پس جنگ هرگز نمی‌تواند راه حل باشد. یگانه برهان بر این‌که نمی‌توان کسی را از طریق جنگ حذف، خود جنگ است. جنگ باید پایان پذیرد؛ چرا که محصولی جز ویرانگی و فروپاشی به بار نمی‌آورد. اکنون پرسش این است چگونه می‌توان به «صلح» رسید؟
ب) گفت‌وگوهای به‌ظاهر صلح از حدود یک فصل به این‌طرف به میانجیِ یک واسطه‌ی نیرومند بیرونی آغاز شد و تاکنون ادامه دارد. مهم‌ترین پرسش درباب مذاکرات صلح این است: آیا صلح ممکن است؟ اگر به ندای واقعیت گوش بسپاریم، به درستی صلح را ناممکن می‌بینیم. این بدان معناست که مردم اکنون سر یک دو راهی قرار دارند، در میان انتخابِ دو خط رادیکال که هیچ‌کدام نمی‌تواند عاری از دشواری و تاوان سنگین باشد. یا باید آزادی را انتخاب کنند یا منقاد افراطیت و دیگرآیینی شوند. اما چرا صلح ناممکن است؟ نخستین دلیل بر امتناع صلح غیاب مردم به مثابه موضوع آن می‌باشد. «مردم» در مذاکرات صلح موضوع نیست. دوم، صلح به واقع منازعات یک طبقه‌ی اریستوکرات با طبقه‌ی هم‌نوعش را در کانون گفت‌وگوهایش قرار داده است. به عبارت دیگر، منافع اقتصادی و سیاسی یک طبقه یا یک اشرافیت سیاسی محتوای اصلیِ مذاکرات را تشکیل می‌دهد. سوم، میانجی‌های صلح یعنی قدرت‌های همسایه و منطقه، و اربابان دورتر همراهانِ صادقِ صلح نیستند. چهارم، نفسِ پروسه‌ی پنهانِ صلحِ کنونی، با ابهام‌های عظیم و شکّ و تردیدهای هراسناک گره خورده است. این پروسه شفّاف نیست و مردم از هم اکنون از آن ترسیده اند. مردم خود را آشکارا غایب می‌بینند و بدان اعتماد ندارند. پنجم، این‌که پشت درهای بسته چه چیزی رخ می‌دهد، شاید قضاوت اکنون ما را تکذیب نماید. اما اگر با پشتوانه‌ای شواهد عینی و نشانه‌های غیر قابل تردید تاریخی عزیمت کنیم، مسأله طوری دیگری در جریان است: مسأله این است که فاشیسم قومی با تزلزل در ستون فقرات انحصار و استبداد تاریخی‌اش واقف گشته و صلح با طالبان به‌واقع استمداد از بدخیم‌ترین بازوی قدرت‌اش به‌شمار می‌آید. ششم، آزادی‌ها و حقوق مدنی به مسلخ خواهند رفت. پس صلح چگونه ممکن می‌شود؟ پاسخ روشن است: با بازگشتن به آغوش مردم و احترام به برابری امکان‌ها و حقوق. مهم‌تر از این وجه انضمامی، بُعد استعلایی‌تری در این‌جا وجود دارد: کانت در رساله‌ی صلح پایدار، صلح را بر یک چیز بنا می‌کند/ممکن می‌داند و سپس مشتقّات آن را بیرون می‌کشد: استقلال/سوبژکتیویته‌ی سیاسی. این‌جا در تزّ ششم نیز امکان صلح با مشارکت جمعی و نفی صریحِ هر میانجیِ بیرونی گره می‌خورد.
تزّ ششم
اگر آزادی و حقوق انسان ارزش دارد، باید برای همه باشد. از نظر تمدّن بشری و قوانین بین‌المللی من فکر می‌کنم که امروز یک مسئله پذیرفته‌شده در سطح جهان است که مطبوعات آزاد باشد و هرکس باید طبق برداشت‌های سیاسی و عقیدتی‌اش، عقیده‌ی خود را منعکس نماید. حقوق و حرمت اندیشمندان، آزادفکران و روشن‌فکران خود را در نظر داشته باشید.
ا) فضا-زمان قدیم در ممنوعیت از آزادی همان اندازه مسأله داشت که انفجار اراده‌های آزاد در دوران مدرن خلق نمود. تفاوت در این‌جاست که جهان کلاسیک نسبت انسان با جهان‌ش را منقاد و محدود می‌ساخت. به‌طور مثال افلاتون در نقد دموکراسی تنها به یک چیز تکیه داشت؛ این‌که دموکراسی اجازه‌ی ظهور لوگوس‌های متعدد را اعطا می‌کند. به زعم افلاتون شهر یا حیات سیاسی می‌بایست از لوگوس واحد پیروی کند. اما رفته رفته، همان‌طور که هگل مدّعی بود تاریخ یک روند ضروری و مقاومت‌ناپذیر را به سمت آزادی مطلق یا سوبژکتیویته‌ی مطلق طی می‌کند، این بنیانِ نسبتِ انسان با جهان فروپاشید. با این وجود جهان‌های کوچکی باقی می‌مانند که دیرتر به آزادی می‌رسند. افغانستان یکی از همان جهان‌های تنگ و تاریک و دهلیزِ فرورفته در توهم و شبح‌وارگی است که هنوز به آزادی اعتنای ندارد. گفته شد تزّها را باید در بستر معیّن تاریخیِ آن دید. تزّ ششم در تقابل با یک سنّت فاتح و درازدامن سخن از آزادی می‌گوید. به آزادی در این‌جا بیشتر در سپهر اجتماعی و سیاسی توجّه می‌شود، قلمروهای که برای بسیاری از اراده‌های آزاد همواره مسدود بود.
ب) آزادی یک محتوا،‌یک آموزه و تعلیم نیست که آن را اخذ نمود و به‌کار بست. آزادی یک رابطه است. به معنای دقیق‌تر، آزادی نسبتی است که انسان را به سوی جهان می‌گشاید. آزادی بنیان هر نوع نسبتی می‌تواند باشد که انسان ممکن است با جهان خویش برپا کند. آدمی تنها به لطف نیرومند آزادی از دهلیزهای تنگ و خفه‌کننده‌ی ایدئولوژی‌ها و به‌طور مطلق از هر تعیّنی فرا می‌گذرد. زیرا آزادی فقط یک انفجار است، قسمی آزادشدن نیرو و زان‌پس پراکنده‌شدن و انتشاریافتن به هرکجا. بدین جهت آزادی یک حالت و وضعیت پیشینی است و همواره ماتقدم باقی می‌ماند. هر نوع نسبتی که ممکن است انسان با جهان، تاریخ و خود برقرار نماید، اصالتا بر پایه‌ی همین بنیاد ماتقدم شکل می‌گیرد؛ اما آزادی هیچ‌کدام از آن‌ها نمی‌تواند باشد. آزادی به غایت بیشتر و بیش از حدّ عقب‌تر قرار می‌گیرد. همین خصلت متناقض موجب می‌شود پدیده‌ها جلوه‌های مقبوض یا مبسوط آن نامیده شوند. تزّ ششم اشاره‌ی محدود و معیّن به آزادی می‌دهد، یعنی با توجّه به تخاطب‌اش با سنّت گذشته. همین اعتنا به آزادی در اشکال متعارف و مرسوم‌اش، در جهان سراپا مسدود و قیراندود، ردپای روشنی هدیه می‌کند تا به دلالت‌های عمیق‌تر و دورتر آن چشم بدوزیم.
تزّ هفتم
اگر یک کشور زنده است و پویایی دارد و اگر یک مردم زنده است، روی اندیشه و فرهنگ و دانش است. ما معتقدیم که دنیای تنگ‌نظری و جهل بسته است و میدان ندارد، امیدوار استم که در افغانستان قهرمان و سربلند، هم منطق دانش و فرهنگ جای تنگ‌نظری، قلدری و بی‌ثباتی را بگیرد. من معتقدم که از دانشگاه کسی می‌ترسد که او در این مملکت خیانت کرده و یا خیانت می‌کند و انحصاری می خواد عمل بکند. قانون را نمی‌خواهد که اینجا حاکم شود.
ا) منطقِ دانش: پاره‌ی اول این تزّ به فرهنگ،‌دانش و اندیشه، و به زبان محکم‌تر، به منطقِ‌دانش توجّه دارد. منطقِ دانش چیست؟ دانشْ منطقِ خاصی خود را دارد و کمتر از پدیده‌های تاریخی و نسبت‌های مصنوع و مجعول پیروی می‌کند. به عبارت دیگر، دانش بر بنیاد منطقِ درون‌ماندگارش صبغه‌ی تاریخی‌زدگی پدیده‌ها را کنار می‌گذارد. مقصود این است که پدیده‌ها مانند مردم، فرد، عدالت، نهاد و … رنگ تاریخی می‌گیرند و همواره در معرض تحریف و جعل قرار می‌گیرند. دانش به نفس پدیده‌ها خارج از عوارض و شوائب مفارق آن‌ها می‌پردازد. با این وجود، در این‌جا معنای عامی از منطق دانش مدّنظر قرار گرفته است، و آن عبارت است از معیار قراردادن معرفت، اندیشه و آگاهی به عنوان یگانه معیار حیاتِ جمعی.
ب) معرفت و سیاست: مزاری به دانش و اندیشه در اُفُق سیاست اهتمام می‌ورزد و البته این نگاه را میان مردم خویش نهادینه ساخت. این اما بدان معنا نیست که این سیاست است که به دانش اُفُق می‌بخشد. قضیه از حیث منطقی برعکس می‌تواند باشد. نه دانش به سیاست چشم‌انداز می‌دهد و نه سیاست به دانش، مسأله این است قسمی دیالکیتک وجود دارد که رابطه‌ی واقعیِ مسأله را توضیح می‌دهد. باری، نسبت معرفت و سیاست از پس سه قرن فراموشی و محرومیت می‌آید. نشانه‌های فراوانی از این فراموشی و قساوت می‌توان آورد. اما در این‌جا به‌طور کلّی به کار کاتب اشاره می‌کنم. سراج از یک حیث، گاهشمارِ محرومیت و قساوت به‌شمار می‌آید. سراج هم‌چون پیکر زنده‌ی گذشته به زبان می‌آید و از مفاصل شکسته و آغشته به خون آن گزارش می‌دهد. مزاری هم‌زبانیِ خاصی با کاتب دارد و بدون شکّ از سراج به درون سیاست و تاریخ پا می‌نهد. یکی از نشانه‌های بالفعلِ فراموشیْ و جهل، سهمیه‌بندی کنکور است. بسیاری لجاجت و شقاوت کردند و می‌کنند که در بی‌اعتنای مطلق به تلاش انسانی، راه اندک‌ترین نوری که بر جهان تاریک ما می‌افتد را نیز بپوشانند. اما واضح است عزم بنیادین و نیرومندی معطوف به آینده شکل گرفته و پیش می‌روند؛ و هرگز هم با انواع تبعیض‌پیشگی و توهّمات فاشیستی باز نمی‌ایستد.