فیلسوف همچون یک سامورایی (فوکو و انقلاب اسلامی در ایران)

دهقان زهما

از بنیادگرایانِ دینی سرکوبگر و تمامیت‌خواه پشتیبانی نمود؛ بنیادگرایان دینی ی که «تبسم را بر لب‌ها جراحی» می‌کنند.
در میانِ آثاری که تا بحال به این موضوع پرداخته‌اند، اثری زیرِ عنوانِ «فوکو و انقلاب ایرانی. مقوله‌ی اجتماعی جنسیت و اغواهای اسلامیزم» موردبررسی و نقد زیاد قرارگرفته است. و اینک اثر پاول وین تحتِ عنوانِ «فوکو. اندیشه و شخص او» از ابعاد جدید به این موضوع می‌پردازد. پاول وین می‌کوشد تا نشان دهد که دفاع فوکو از انقلاب اسلامی در ایران تناقض نما بوده و با نگاهِ فلسفی وی به جهان و زندگی مغایر نبوده است. بااین‌همه، هنگامی‌که وین درباره‌ی حمایتِ فوکو از اسلامیسم می‌نویسد به نگاهِ یک‌سویه‌ی او به مدرنیته و «تمدنِ غربی» نمی‌پردازد؛ نگاهِ یک‌سویه‌ای که- با یک‌چشم‌انداز بی‌بدیل- او را آماده برای فرافکنی‌های کاذب در فرهنگ «غیرخودی» می‌سازد. و همین شیوه‌ی نگاهِ او به مدرنیته است که فوکو را برای پاره‌ای از «غرب‌ستیزان» و «بومی باوران» در ایران جذاب می‌کند تا از اندیشه‌های وی به شکلِ گزینه‌ای و ابزاری استفاده کنند، بی‌آنکه کلیت اندیشه‌های او را مدنظر داشته باشند.
در این نوشتار کوتاه نخست پیکربندی اثر پاول وین را معرفی می‌کنم و سپس با استناد به او به رویکردِ فوکو به انقلابِ اسلامی در ایران خواهم پرداخت. در همین راستا سعی خواهم کرد که با استناد به خودِ فوکو درباره‌ی انقلابِ ایران، قرائت دیگری نیز ارائه دهم تا نشان داده شود که توجه و تمرکز فوکو به جنبه‌ها و عناصر سرکوبگر در جوامعِ مدرن چنان چشمگیر بوده که بر مواضعِ سیاسی وی در قبالِ «جهان سوم» تأثیر بسزا داشته و در بسا موارد او را به سطحِ یک رمانتیک باور تنزیل داده است. برای رفعِ هرگونه سؤتفاهم باید گفت که تعمق در عناصرِسرکوبگردر مدرنیته و نقد بی‌امان آن نباید ضرورتاً به یک بدیل ارتجاعی بیآنجامد. به بیانِ دیگر، نباید حتماً یک رابطه‌ی علّی میانِ نقد مدرنیته و رجعت گرایی وجود داشته باشد. مهم این است که منتقد مدرنیته را از کدام چشم‌انداز نقد می‌کند و چه افق‌های جدیدی را بروی ما می‌گشاید.
پیکربندی کتاب
در سال ۲۰۰۹ میلادی اثر پاول وین تحتِ عنوانِ »فوکو. فیلسوفی همچون یک سامورایی« به زبان آلمانی به نشر رسید. این اثر در اصل در سال ۲۰۰۸ میلادی زیر نامِ « فوکو. اندیشه و شخص او» به زبانِ فرانسوی چاپ‌شده است. بدون هیچ‌گونه گزافه‌گویی می‌توان ادعا کرد که آثاری که تا بحال در غرب درباره‌ی افکار فوکو نبشه شده‌اند، زوایا و خطوط اندیشه‌ی وی را روشن نموده‌اند؛ و با نشر مجموعه‌ای»گفته‌ها و نبشته ها»، که گزارش‌ها و مقالات او را درباره‌ی انقلابِ اسلامی ایران نیز در برمی‌گیرند، نبشته های پراکنده‌ی وی نیز جمع‌آوری‌شده‌اند. و اما، ویژگی اثر پاول وین- در کنار بیوگرافی ی که دیدیه اریبون در سال ۱۹۸۹ نوشته و به‌حق به سطحِ یک اثرِ استاندارد ارتقا یافته – در ایجادِ پیوند میانِ خاطرات و گفت‌وشنودهای شخصی مؤلف با اندیشه‌های این فیلسوف و مورخ پر آوازه است که به نوعِ خود یگانه و ممتاز است. پاول وین، مورخِ زبردست عهد کهن، که سالیانِ زیادی در کنار فوکودر»کلژد فرانتس« تدریس نموده، بیشتر از دو دهه یکی از نزدیک‌ترین دوستان فوکو نیز بوده است. اثر وی از یازده فصل تشکیل‌شده است. ده فصل کتاب را پاول وین به مفاهیم و مباحثِ بنیادینی چون گفتمان، برداشت فوکو از تاریخ و مناظره‌های وی با مکتب انال، شک باوریی فوکو، باستان شناسی، جهان‌شمولی و رابطه‌ی آن با اندیشه‌ی فوکو، با هایدگر در مقابل هایدگر، نگاه و رویکرد فوکو به علوم طبیعی و انسانی، رابطه‌ی قدرت بامعرفت و مفهوم تجهیزات (Dispositiv) وفوکو و سیاست اختصاص داده است. واپسین فصل کتاب را نویسنده «تصویری از سامورایی» نامیده است. وین در این فصل نکاتی را در زندگی فوکو برجسته می‌کند که با تفکر وی در رابطه بوده‌اند. مؤلف همچون یک هنرمند، که از ویژگی‌های نویسندگان فرانسوی است، تأکید می‌ورزد که موضوعاتِ پژوهشی فوکو- مانند تاریخِ جنون و یا تاریخِ امیال جنسی- هرگز اتفاقی نبوده، بلکه بازندگی خصوصی و تجربیاتِ شخصی وی پیوند تنگاتنگ داشته‌اند . ازاین‌رو کتاب کار نظری و بیوگرافی توأمان است. نویسنده در سرتاسر کتاب سعی می‌ورزد که فوکو را از بدفهمی‌ها نجات دهد و در همین زمینه به این نتیجه می‌رسد که آن فوکویی که به‌عنوان چپ‌گرا شناخته‌شده ، نه هوادار فروید بوده و نه یک مارکسیست. او نه جانب‌داری از پیشرفت می‌کرده و نه یک فعال سیاسی برای مسائل جهان سوم بوده است. قهرمان نویسنده‌ی کتاب نه هایدگر گرا بوده و نه »نیچه گرای چپ« -آن‌طوری که خیلی‌ها می‌پندارند- ، بلکه یک روشنفکر. باری، یک «روشنفکر ناهم‌زمان»- مفهومی که وین از نیچه به وام می‌گیرد- و همین «ناهم‌زمانی» کافی بوده است که فوکو از هرگونه سازش و معامله دوری جوید.
سیاست، معنویت و مدرنیته‌ی سرکوبگر
برمی‌گردیم به سؤال نخستین در این نبشته: چرا فوکو به حمایت از اسلامیسم برخاست؟
پاول وین می‌نویسد که فوکو از همان آغاز انقلاب در ایران هوادار قیام مردمی بر علیه‌ی شاه بوده و به آن به‌مثابه‌ی یک «جنگ آزادی‌بخش» می‌نگریست . او وقایع را در ایران با دقتِ تمام تعقیب می‌کرده و از خشونتِ رژیم شاه در برابرِ مردم تنفر داشته است. می‌دانیم که قبل از پیروزی انقلاب در ایران فرانسه به خمینی برای مدتی کوتاه پناه داد و در آن روزگار ضد امپریالیست‌ها و بخشی از چپ‌ها از قیام مردمی در ایران به وجد آمده بودند. وین شهادت می‌دهد که فوکو این‌گونه به وجد آمدن‌ها را ساده‌لوحانه می‌پنداشت، ولی بااین‌همه او طغیان و قیام را به‌طور کل دوست می‌داشت. در همان زمان فوکو تصمیم می‌گیرد که به دیدنِ خمینی رود. پس از نشست با خمینی فوکو به وین گفته است:

«تو میدانی که آدم چرا آنجا به دیدنِ [او] می‌رود. آدمی که با یک‌کلام از فاصله‌ی دور قادر است صدها هزار تظاهرکننده را در خیابان‌های تهران در برابر زره‌پوش‌ها بسیج کند.» جالب‌توجه این است که فوکو در ادامه‌ی سخنانش به پاول وین می‌گوید:
«او با من درباره‌ی برنامه‌ی رژیم خویش حرف زد. قدرت را به او واگذار شدن یک حماقتِ بسیار بزرگ خواهد بود.» پاول وین در ادامه باظرافت خاص می‌افزاید که فوکو در حین بیانِ این جملات به شکل ترحم‌انگیزی به‌سوی آسمان نگریست و ابروهایش را بالا کشید. این خاطراتِ وین بما نشان می‌دهد که فوکو هیچ‌گونه اهمیت جدی به سخنان خمینی قائل نبوده و به فقر اندیشه‌ی او ترحم داشته است. و اما، به خمینی به‌عنوان یک رهبر کاریزماتیک می‌نگریسته و به انقلاب در ایران باور داشته و آن را یک امکان ، یک‌راه جدید و یک تجربه‌ی نو در دنیای مدرن می‌دانسته است . شگفت‌انگیز این است که برپایی دولت دینیِ که به‌وسیله‌ی انحصار قدرت ، تعریف مفاهیم ومنجمله»حقیقت» را نیز در انحصار درمی‌آورد، برای فوکو هیچ‌گونه دغدغه و نگرانی ایجاد نکرده است. برعکس: فوکو به وین می‌گوید که «بُعد دینی بخشیدن به سیاست» او را تحت تأثیر قرار می‌دهد. به قول پاول وین او نگرانِ آن عده از ایرانیان بود که با قبول خطر دنبال چیزی بودند که اروپاییان پس از رنسانس به فراموشی سپرده‌اند : و آن عبارت از معنویت بخشیدن به سیاست است . پس برای فوکو مهم این بوده که نباید در را بروی یک امکان و یک تجربه‌ی جدید بست. اینکه خرد سیاسی معنویت را هیچ‌گاهی بازنمی‌تابد و در آن جای ندارد؛ اینکه تا بحال در تاریخِ سیطره‌ی دین بر سیاست- در اروپا در سده‌های میانه- به‌غیراز بدبختی و جهل چیزی دیگر برای بشر به ارمغان نیاورده، برای فوکو مهم و تعیین‌کننده نبوده است. برعکس ژان پاول سارتر، ماکسیم رودنسون وعده‌ای دیگری از روشنفکران مهم فرانسوی که اندک زمانی پس از پیروزی انقلاب سرکوبِ دیگر اندی‌شان را از سوی جمهوری اسلامی محکوم کردند و با دیده‌ی شک به جمهوری اسلامی می‌نگریستند، فوکو حتی هنگامی‌که زنان در تهران علیه‌ی حجاب اسلامی دست به تظاهرات زدند و اوباشان جمهوری اسلامی آنان را به رگبار بستند، سکوت مطلق اختیار نمود. فوکو در آستانه‌ی پیروزی انقلاب اسلامی- سپتامبر و نوامبر ۱۹۷۸ – به‌عنوان یک روزنامه‌نگار به ایران می‌رود و برای روزنامه‌ی ایتالیایی Corriere della Sera گزارش تهیه می‌کند. او در ایران با عده‌ای از نخبگان در حوزه‌ی سیاست و علم از نزدیک آشنا شد و در همین زمان مبدل به بلند گوی اسلامیسم در اروپا گردید. آنچه که فوکو برای مجله‌ی ایتالیایی نامبرده در بالا گزارش می‌دهد، بیانگر رویکرد تأیید آمیز وی در برابرِ وحشت‌افکنان در ایران بوده که روند سیاسی خون‌بار و ارتجاعی را در جریانِ انقلاب اسلامی مشروعیت می‌بخشیده است. متفکری که تمام عمر خویش را وقف بررسی پدیده‌ی قدرت – و در همین راستا مکانیسم‌های سیاسی و اجتماعی «دربرگرفتگی و طردشدگی « نمود-، نه‌تنها از بیگانه‌ستیزی، تعقیب و پیگرد دگراندیشان در ایران سخنی به میان نمی‌آورد، بلکه « رجوع به سنت و نهادهایی که شووینیسم، ناسیونالیزم و طردشدگی، بخش از آن‌ها است و آن‌ها را با خود حمل می‌کند» در روند سیاسی آن زمان در ایران ضروری و اجتناب‌ناپذیر می‌دانست و به آن مشروعیت می‌بخشید. فراتر از این فوکو به توجیه آن « اراده‌ی جمعی» در ایران می‌پردازد که خود آن را در اروپا به‌نقد کشانده بود. آنچه را که در بالا نقل کردیم درواقع نافی کنش‌های سیاسی-اجتماعی فوکو در اروپا است، زیرا که همو بود که به خاطر دستیابی به حقوق اجتماعی و سیاسی طردشدگان در ده‌ها تظاهرات شرکت ورزید و گروه اطلاعات درباره‌ی زندان‌ها را به وجود آورد. آیا یک چنین کنش سیاسی در تضاد آشکار با مواضعِ سیاسی او در برابرِ اسلامیسم در ایران نیست؟ برای حل این معما- که دیگر چندان معما هم نیست- باید به نگرشِ یک‌سویه‌ی فوکو به تاریخِ رشد مدرنیته توجه داشت که پاول وین از بررسی آن سرباز می‌زند و در همین زمینه با تأکید باید گفت که موضعِ سیاسی فوکو در قبالِ جمهوری اسلامی چونان صاعقه‌ای بر زمین اندیشه‌ی وی فرود نیآمده است. چرا؟ به خاطر اینکه فوکو در مهم‌ترین آثار خویش چنان محو تحلیل و بررسی عناصر سرکوب‌گر در جوامعِ مدرن است که از تمامی دست آورد های مثبتِ حقوقی نظام شهروندی- که دست آورد های لیبرالیسم در قرن هژدهم و نوزدهم در اروپا است- چشم می‌پوشد. بخاطرروشنی افکندن بر این موضوع مثالی می‌آورم: فوکو به تولد نهادهایی چون زندان‌های مدرن، کلینیک‌ها و آسایشگاه‌های روانی در اروپا- اواخر قرنِ هژدهم و آغاز قرنِ نوزدهم میلادی- به‌عنوان اجزای لاینفک جامعه‌ی انضباطی می‌نگرد؛ نهادهایی که در آن‌ها فاعلِ شناسنده (Subject) به‌وسیله‌ی اِعمال قدرت نیز زاده می‌شود. او این مقطعِ تاریخی را یک گسست در تاریخِ مجازات در دوره‌ی معاصر در اروپا می‌داند، زیرا که این مقطعِ تاریخی با تحولی در سیستم مجازات همراه بوده که فوکو آن را به‌مثابه‌ی مرحله‌ی گذار از مجازات و تنبیه جسمی به مراقبت موردپژوهش قرار می‌دهد . در همین زمینه او در اثر پرآوازه‌اش زیر نام «مجازات و مراقبت. تولد زندان» به‌حقوقی شدنِ روزافزون جامعه‌ی شهروندی- و در همین زمینه حقوقی سازی سیستم مجازات مدرن- و برابر حقوقی شهروندان کاملاً بی‌اعتنا است که نتیجه‌ی رشد «دولتِ قانون» در اروپا بوده و ضامنِ آزادی‌های صوری در جامعه‌ی شهروندی می‌باشد. به‌حقوقی سازی روابط در جامعه نباید کم‌بها داد، زیرا که یک چنین روندی ضامنِ آزادی‌های فورمال در جامعه می‌باشد که فاشیسم و دولت‌های تمامیت‌خواه بر آن خطِ بطلان می‌کشند. آنچه را که فوکو درزمینه‌ی ایجاد زندانِ مدرن به‌عنوان نهاد انضباطی موردبررسی و پژوهش قرار می‌دهد، عبارت از چگونگی اشکالِ اجرای حکم مجازات است و در همین راستا فاصله و تفاوت بینِ «وضعِ قانون» و «اجرای حکم قانون» را از میان‌بر می‌دارد. این نکته را برای نخستین بار جامعه‌شناس و فیلسوف آلمانی، یورگن هابرماس، متوجه شده و آن را به‌نقد کشانده است. هابرماس در اثر خویش زیر عنوانِ «گفتمانِ فلسفی مدرنیته»، که درواقع درس‌نامه‌های او در دانشگاه فرانکفورت بوده است، فوکو را به‌حق متهم می‌کند که وی تاریخِ مدرنِ حقوقِ مجازات را از روند رشد» دولتِ قانون» جدا می‌داند و تمام توجهی وی به اجرای حکم است. ازنظر هابرماس فوکو هیچ‌گونه توجهی، در گذار از عصر کلاسیک به مدرن، به روند قوانینِ دادرسی مجازات ندارد و به همین دلیل بر دست آورد امنیت‌های حقوقی مدرن و دموکراتیک، که ضامنِ حقوق فرد در جامعه نیز می‌باشد، خاک می‌پاشد.
مثالی را که در بالا آوردیم بیانگر این موضوع است که تا چه حد فوکو تاریخِ رشد نظام حقوقی مجازات را یک‌سویه بررسی و نقد می‌کند و آن را به سطحِ اجرای مجازات در نهادهای انضباطی تقلیل می‌دهد؛ و بدین‌سان از بررسی رشد قانونِ مجرد در پیوند با رشد دولتِ قانون در جوامعِ مدرنِ اروپایی، که آزادی‌های صوری و حقوق فرد را تضمین می‌کند، چشم می‌پوشد. هرچند که حقوق شهروندی نیز درنهایت امر روابطِ مالکیت و حاکمیت را تحکیم بخشند و وابستگی‌های جدید پدیدآورند، ولی آن تضمین‌های حقوقی که ضرورتاً با خود می‌آورند، یک گام به‌پیش در تاریخ است؛ دست آورد های اجتماعی و تاریخی که به بهای ریختنِ خونِ صدها هزار انسان به‌دست‌آمده‌اند. و مؤکداً باید گفت که نباید آنچه را که در سطور قبلی آمد به‌عنوان «نظریه‌ی پیشرفت خطی» در تاریخ بپنداریم، چراکه با نفی آن هرگونه معیار برای سنجشِ وضعیت و موقعیت انسان در تاریخ و جامعه را از دست خواهیم داد و به نسبیت‌گرایی درخواهیم غلطید.
در همین زمینه یک مثال دیگر می‌آورم: همانطوریکه در بالا گفتم، فوکو سوژه را در جوامعِ غربی محصول قدرت می‌دانست و از «فردگرایی» در این جوامع متنفر بود. وین می‌نویسد که او به حقوق بشرو دموکراسی بی‌اعتنا بود، زیرا که آن‌ها را متغیر و شکننده می‌دانست . در این رابطه نیز باید گفت که نقدِ ابزارسازی «حقوق بشر» به خاطر ِاعمال قدرت نه‌تنها درست است، بلکه ضروری است. مهم این است که با چه محتوا و از کدام زاویه‌ای نقد می‌شود. ولی باید در نظر داشت که درنهایت امر هیچ‌گونه نظریه‌ی رهایی‌بخش نمی‌تواند از «حق انسان» برای آزادی‌های فردی و همچنان تضمین قانونی سلامتِ جسمی و روحی انسان صرف‌نظر کند. برای فوکو نیز این معیار به شکل غیرمستقیم در پژوهش‌های او درزمینه‌ی پدیده‌ای چون «جنون» و یا سیستم مجازات در اروپا مهم بوده، چراکه او در این زمینه تلاش می‌ورزد، رمق تازه در پیکر طردشدگان، داغ‌خوردگان و حاشیه‌نشینان بدمد و آن‌ها را از حاشیه به متن کشاند. و بدین گونه از حق حیات و حق اجتماعی- سیاسی آن‌ها دفاع می‌کند. این مثال را آوردم تا روشن شود که نقدِ فوکو بر خرد و گفتمان‌های حاکم در جوامعِ غربی «حقِ انسان» را- آن‌هم به شکل مفرد و مشخص- می‌شناخته و نمی‌توانسته به‌مثابه‌ی یک معیارآنرا از دیده دور نگهدارد؛ امری که او در پیوند باسیاست اسلامیستی در ایران کاملاً نادیده گرفته بود.
طوری که توماس ماول درست دریافته، فوکو در سالیانِ آخر عمرش درزمینه ی سنجشِ آزادی و پیشرفت تا حدی پیش می‌رود که هیچ‌گونه معیاری برای اندازه گیری این پدیده‌ها در جوامعِ مختلف نمی‌شناسد. او در یک درس‌نامه‌اش درباره‌ی «تاریخِ کاورمینتالیتیت»(تاریخِ امور حکومتی)، هنگامی‌که آزادی و لیبرالیسم را بررسی می‌کند، می‌گوید:» به گمانم، اندازه گیری آزادی بینِ دو سیستم درواقع امر بی هوده است.» اگر نظریه‌ی فوکو را در رابطه با اندازه گیری آزادی بینِ دو سیستم مختلف جدی گیریم و به آن باور داشته باشیم، پس باید به این نتیجه رسیم که ما قادر به اندازه گیری آزادی بینِ نظام فاشیستی و نظام شهروندی نیستیم.
همچنان پاول وین می‌نویسد که فوکو در آغاز دهه‌ی هشتاد از مدافعینِ سرسختِ جنش کارگری در پولیند بوده و گفته است که حاکمیت در پولیند بدون زره‌پوش‌های روسی قادر به ادامه‌ی حیاتش نیست. اگر فوکو معیاری برای سنجشِ آزادی نمی‌شناخت، پس چرا از مدافعینِ جنبش کارگری در پولیند بود؟ و بازهم هموست که ارزش‌گذاری می‌کند و درباره‌ی جوامعِ غربی می‌گوید که این جوامع» خشن‌ترین، وحشی‌ترین، خودخواه‌ترین و کاذب‌ترین شیوه‌ی حاکمیت اجتماعی‌اند که آدم می‌تواند تصور کند.» آیا همین کینه توزی آشکار در برابرِ «تمدنِ غربی» وانتزاعِ وی از دست آورده‌ای نظام شهروندی سبب نمی‌شوند که فوکو برای مدتی کوتاه در «دام‌چاله‌ی» اسلامیسم افتد و رهایی را در فرهنگ‌های غیر غربی فرافکنی نماید. توگویی که هر قیامی علیه‌ی «حقایق غربی»، بدون در نظر داشت محتوای آن، می‌تواند به رهایی رسد. در ادامه باید گفت که نقدِ جوانب و عناصر سرکوبگرِ مدرنیته امر کاملاً مشروع و روشنگراست و تنها مختص به فوکو نیست. از همه پیش‌تر کارل مارکس جوانب سرکوبگر مدرنیته را در آثار خویش نشان داد، بی‌آنکه دست آورد های حقوقی نظام شهروندی را نفی مجرد کند. «نظریه‌ی انتقادی»، خاصه نبشته های آدورنو و بنیامین، متمرکز بر عناصر سرکوبگر در مدرنیته است. ولی نقد آن‌ها بر فردگرایی در کشورهای اروپایی و ایالات‌متحده‌ی امریکا به مشروعیت بخشیدن به اراده‌ی جمعی ارتجاعی و سرکوبگر در فرهنگِ «غیرخودی» نیانجامید، بل، رهایی فرد فردِ جامعه را فراسوی روابطِ کاذب حاکم مدنظرداشتند. نقدِ فوکو بر فاعلِ شناسنده و»فردگرایی» در جوامعِ انضباطی در غرب به توجیه اراده‌ی جمعی ارتجاعی و سیاست اسلامیستی سرکوبگر در ایران انجامید. فوکو در دهه‌ی پنجاه میلادی حزب کمونیست فرانسه را ترک گفت و از»سوسیالیسم موجود» به‌عنوان یک بدیل در برابرِ سرمایه‌داری کاملاً ناامید بود. ولی این ناامیدی رویکردِ او را به اسلامیسم در پایانِ دهه‌ی هفتاد میلادی توجیه نمی‌کند. با در نظر داشت آنچه که به‌صورت خلاصه در بالا آمد، می‌توان این پرسش را مطرح کرد که آیا دفاع فوکو از اسلامیسم تصادفی، «ساده‌دلانه» و یا یک حادثه‌ی نا به هنگام ترافیکی بوده است؟ و یا ریشه در کینه توزی و نگرشِ یک‌سویه‌ی وی به مدرنیته دارد؟ نگرشِ یک‌سویه‌ای که بدیل در برابر مدرنیته‌ی سرکوبگر را در آغاز دهه‌ی هشتاد قرنِ بیستم در ایرانِ اسلامیستی فرافکنی می‌کرده است.
«جشنواره‌ی شدن» و مرگ نا به هنگام فیلسوف
هنگامی‌که پاول وین می‌کوشد به توجیهی رویکردِ فوکو در مورد اسلامیسم در ایران بپردازد به نکته‌ی دیگری نیز اشاره می‌کند و آن عبارت از غوطه‌ور شدن در «جشنواره‌ی شدن» است که بی‌واسطه با آمادگی برای پذیرفتنِ تجربیات جدید در زندگی و جامعه سروکار دارد. آنطوریکه پاول وین می‌نویسد فوکو در یکی از این «جشنواره‌های شدن» از اسلامیسم دفاع کرد تا در یک موقعِ حساس فاصله‌ی خود را به شکل روشنفکرانه با «حقایق غربی» به نمایش گذارد. شرکت ورزیدن در «جشنواره‌های شدن» خطر کردن را به همراه دارد و این عمل کارِ زنان و مردان بزرگ در تاریخ بوده است. فوکو یک چنین بزرگ‌مردی بود. ولی گذشتِ زمان و تجربه‌ی حاکمیتِ اسلامیستی در همان آغاز دهه‌ی هشتاد در ایران نشان داد که شرکتِ اودراین جشنواره اشتباه بوده و آن عده از فرانسوی‌هایی که او را به تمسخر می‌گرفتند، حق داشتند. تجربه‌ی خونین با جمهوری اسلامی در ایران ، اسلامیسم جهادی در افغانستان و الجزایر در پایان قرنِ بیستم نه‌تنها بما یک‌بار دیگر ثابت ساخت که امر معنوی و امر سیاسی دو پدیده‌ی متفاوت‌اند، بلکه این موضوع را نیز روشن نمود که حاکمیتِ اسلامیستی برهنه‌ترین و خشن‌ترین شکل اِعمال قدرت سیاسی است که همانند دیگر نظام‌های تمامیت‌خواه بی‌واسطه ِاعمال قدرت می‌کند .
باری، پاول وین در دیباچه‌ی کتابش یک استعاره‌ی بسیار جذاب را در رابطه با یک شک باورمی آورد، زیرا که اوفوکو و خودش را مربوط به شک باوران تلقی می‌کند. او می‌نویسد که یک شک باور همچون یک «ماهی طلایی»موجودِ دو گانه است؛ موجودی که تا لحظه‌ای که می‌اندیشد بیرون از آکواریوم قرار دارد و چرخش ماهیان را در آب به‌دقت می‌نگرد. و اما، ازآنجایی‌که زندگی نیز می‌کند، باید شنا کند. و این شنا کردن، او را در کنار ماهیانِ دیگر در آکواریوم زندانی می‌کند. وین می‌افزاید که در اثر او آن «ماهی طلایی» میشل فوکو است. به سخنِ دیگر، پاول وین از یک‌فاصله – که باید یک اندیشمند و پژوهشگر با موضوع خویش داشته باشد- به «ماهی طلایی» می‌نگرد، درحالی‌که «ماهی طلایی» در آکواریوم زندانی است و باید تصمیم گیرد. در ادامه‌ی سخنان وین باید گفت که فوکو آن نگاهِ سرد و عمیق را- که از ویژگی‌های اوست- در تصمیم‌گیری درباره‌ی اسلامیسم در ایران ازدست‌داده بود و چونان «ماهی طلایی»- با همه کینه توزی هایش در برابر «حقایق غربی»- زندانی آکواریوم بوده است.
فوکو، متولد در سال ۱۹۲۶، در سال ۱۹۸۴ میلادی در اثر مبتلا شدن به ویروس ایدس (AIDS) جهان را نا به هنگام بدرود گفت. عده‌ای از منتقدین، دفاع او را از اسلامیسم دال بر این می‌دانند که وی متفکر»ضد روشنگری» بوده است. این‌گونه داوری درباره‌ی او غیرعادلانه است، چرا که همه کنش‌های سیاسی فوکو را در اروپا به حمایتِ وی از اسلامیسم تقلیل می‌دهد. فوکو بما آموخت که هرچند پدیده‌ی «جنون» فی‌نفسه وجود داشته باشد، ولی فرهنگ‌های مختلف در ادوارِ تاریخ به آن معنا بخشیده‌اند و ازاین‌رو، یک پدیده‌ی اجتماعی و تاریخی نیز است. و در جوامع انضباطی مدرن گفتمان‌های حاکم روان‌پزشکی و روان‌شناختی «جنون» را به‌مثابه‌ی «آن دیگر» خرد بر می‌سازد و می‌شناساند، به آن معنا می‌بخشد، و سپس صدایش را خفه و او را به «زندان» می‌افکند. متفکری که تمام عمر خویش را وقف طردشدگان، حاشیه‌نشینان و داغ‌خوردگان در غرب کرد و تمام تفکر وی بر همین محور می‌چرخید. فقط همین مثال کافی ست که او را روشنگر بدانیم. و شاید هم بزرگ‌ترین و آخرین «روشنگرِ تاریک» و نام‌آورترین سامورایی در قلمرو اندیشه در قرن بیستم باشد. به قولِ پاول وین سامورایی که همواره دو گونه شمشیر با خود داشت: یک شمشیر او قلم بود که در مباحث و مناظره‌های روشنفکرانه آن را به حرکت درمی‌آورد و شمشیری دیگری برای انتحار نیز با خود داشت . ای‌کاش بیشتر عمر می‌کرد تا بازهم در آثار و گفت‌وشنودهای جذابش بما می‌گفت: من آن نیستم که شما می‌پندارید!