ما، تاریخ و مورّخ؛ به‌مناسبت پرونده‌ای درباب استاد حسین نایل

مدیر وبسایت

نویسنده: دکتر روح‌الله کاظمی

(۱)

دریدا به‌درستی اما شاید توسعه‌نیافته و ناقص گفته بود: نوشتار سوژه‌ای ندارد؛ اگر سوژه‌ای وجود داشته باشد، جز نظامی از روابط نیست. نقص ظاهراً جایی بود که گمان می‌شد تنها نوشتار سوژه‌ای ندارد، زیرا گفتار هم اصالتاً سوژه‌ای ندارد، چراکه اولاً، به‌محض اظهار، تبدیل به نوشتار می‌شود و چونان نوشتار در ذهن مخاطب حکّ  و ثبت می‌گردد. ثانیاً، همان نظامِ روابطِ حاکم بر نوشتار، در مقام صورت اصلی بر گفتار نیز حاکم است و بدون آن از گفتار چیزی باقی نمی‌ماند. ثالثاً، روابطْ به‌مثابهِ نظام مستقل‌اند؛ نه‌اینکه جواهراند، بلکه بر روابط وابسته‌اند و چونان روابط حادث می‌شوند. لذا بیان نمی‌تواند در برابر نیروی نوشتار که از موقعیت پیشینی و بنیادینی بیرون می‌شود و صحنه‌ی گفتار را ذاتاً تصاحب می‌نماید، از خود محافظت نماید. پس هر تلاشی برای استخراج گفتار یا سوژه‌مندکردن آن بیرون از نظام روابط و تحت ملکیت‌درآوردن آن، پیشاپیش محکوم به شکست است؛ زیرا این تصاحُب از تقدّم منطقی و ماهویِ نوشتار بر گفتار برمی‌خیزد.

اما این پرداخت نیز به‌نوبه‌ی خود ناقص خواهد بود؛ چرا که نه فقط  نوشتار و گفتار، بلکه هیچ چیزی سوژه- به‌مثابه‌ی جوهر، ذات، منِ/اگویِ حاکم-ای ندارد؛ سوژه‌ی هرچیزی مجموعه‌ای از روابط، چینه‌هایی از مناسبات و نظامی از نِسب است. تحت هیچ شرایطی نمی‌توان جوهر را تصوّر کرد؛ جز به‌منزله‌ی تعبیری از نظامِ روبط و نِسَب. بنابراین، سوژه‌ی سیاستْ مجموعه‌ای از روابط سیاسی، سوژه‌ی تاریخْ نظامی از روابطِ تاریخی، سوژه‌ی معرفتْ ساختاری از روابطِ معرفتی و هکذا، خواهد بود. بدین نمط، هرگز نمی‌توان از فقدان یا نفی سوژه/نِسبْ سخن گفت، مگر در هیئت نفی مطلق چیزی. لذا تنها شدّت و ضعف و شیوه‌ی ترکیب و جوشِ نسبت‌هاست که به‌عنوان موضوع اندیشه باقی می‌ماند. پس در هر چیزی، این نظام نسبت‌هاست که اصالتاً به اندیشیدن می‌آید؛ اما امری که اصالتاً از درون اشیا خِرد را به اندیشیدن فرامی‌خواند، هسته‌ی اُنتولوژیک آن به شمار می‌آید، این یعنی این‌که: نسبتْ وجود اشیا را برپا می‌سازد. در هر پدیده‌ای، تاریخی یا غیرتاریخی، محسوس یا معقول، جز به نِسب درونی و بیرونیِ آن به‌منزله‌ی وجود و اعراض آن، نمی‌توان اندیشید.

نمی‌‌خواهم طرحِ پرسش کنم؛ اما در چهارچوب ضرورتِ منطقی و کلّیِ دیدگاه مزبور، مصداق معیّنی را به آزمون می‌گیرم. به دنبال آن هستم که چه پرسش‌هایی تاکنون پیرامون وضعِ کنونیِ هزاره‌ها به‌عنوان یک هستیِ تاریخی، و دقیق‌تر، نظامی از روابط شکل گرفته است؟ از چگونگیِ این پرسش‌ها می‌پرسم، بدین معنا که آیا این پرسش‌ها با همه‌ی الزامات منطقی و تاریخیِ بسنده‌اش معطوف به روابط مطرح شده‌اند؟ این پرسش‌ها کدام حیثیتِ نسبتِ تاریخیِ این موجود سردرگُم، پیچیده و سوگ‌مند را کشف کرده است؟ در نهایت، این پرسش‌ها چه پاسخ‌هایی دریافته‌اند؟ اگر از پژوهش‌های نظام‌مند و غیرنظام‌مند معاصر هزاره‌ها به‌منزله‌ی پرسش‌های برای تقرّب به هسته‌ی اُنتولوژیک این پدیده‌ی تاریخی عزیمت نماییم، پرسش از گذشته یا پرسش از کیستی و پرسش از اکنون یا پرسش از هستی، دو پرسش اساسی به شمار می‌آیند که هزاره در این پژوهش‌ها نسبت به خود مطرح کرده‌اند. این دو پرسش از منظر تمهید مذکور، به‌واقع پرسش از نسبتِ هزاره‌ها در گذشته و نسبتِ اکنون آن است. به ترتیب هریک از این پرسش‌ها را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

(۲)

جست‌وجو و دیدار با ردّپای محسوس، متخیّل و معقولِ خویش در گذشته ماهیتاً تفحصّی‌ست اُنتولوژیک و آگاهی از تاریخ‌مندی و نحوه‌ی هستیِ خویش؛ هرچند ممکن است این پرسش در صورت و چارچوب مصرّحِ اُنتولوژیکی مطرح نشده باشد و از حیث غنای مفهومی و منطقی و احصای ملازمات، پا از حدود یک تاریخ عمومی فراتر نگذارد و به کشف معقول ثانیه‌اش نایل نیامده باشد. از طریق این پرسش‌های آنتروپولوژیک که انسان کیست، چه چیزی او را از دیگری متمایز می‌کند، چگونه در زمان و مکان استمرار می‌یابد و چگونه با زمان و زمانه هم‌سخن بوده، آدمی به دنبال هویت یا همان وحدت خویش می‌گردد. اگر هویت امر از پیش‌ داده، ذاتی یا یک جوهر صُلب نیست، لاجرم باید تجربه‌ای است که پاره‌ای از آن سپری شده و پاره‌ی مهم‌تر آن هنوز به تجربه نیامده و لذا فرآیندی‌ است متحرک و گشوده. برخلاف سنّت افلاطونی-ارسطویی که جوهر و ذات را بنیاد هویت و وحدت تلقّی می‌کرد، تفکّر در وهله‌های مدرن و پست‌مدرن، هویت را نه «چیستی» بلکه «چگونگی»، و به تعبیر دُلوز، یک ریزوم می‌بیند. اما هویت به‌مثابه‌ی تجربه، زمانی محل پرسشِ اُنتولوژیک قرار می‌گیرد که از نسبتی پرسش گردد که قِوام وجودیِ آن را به عهده دارد.

مواجهه‌ی هزاره‌ها- اگر قائل به تکوین و استقرار چنین مواجهه‌ی نظری‌ای باشیم- پرسشی است در راستای تأمین این وحدت؛ اما آیا به سمت پرسش از قِوام وجودیِ خویش نیز راه یافته است؟ کوشش‌های معرفتیِ هزاره‌ها در وهله‌ی مشوب و متعسّر معاصر، به‌طور خلاصه هویت نژادی هزاره‌ها، سابقه‌ی تاریخی، جغرافیای زندگی هزاره‌ها، اقوام و قبایل، زبان، فرهنگ و آداب و رسوم و نسل‌کشی را به‌عنوان مهم‌ترین اکتسابات از حافظه‌ی تاریخ به حافظه‌ی خویش ریخته؛ اما عزیمت از آن به پرسش عمیق‌تر هنوز تجربه‌ی ناممکن بوده است. به‌هرتقدیر، سه دیدگاه راجع به تبار و نژاد هزاره‌ها مطرح شده است که برخی محض و برخی ترکیبی‌اند.

1. نظریه‌ی مغولی: این مشهورترین روایت دو قرن ۱۹ و ۲۰ است که هزاره‌ها را بازماندگان سپاه مغول (به‌ویژه سپاه چنگیزخان در قرن ۱۳) می‌داند که پس از فروپاشی حکومت خوارزمشاهیان در نواحی مرکزی افغانستان (هزاره‌جات کنونی) مستقر شدند. بنا به روایت یزدانی، ابوالفضل دکنی وزیر و مورخ دوران اکبرشاه در اکبرنامه، نخستین کسی است که این دیدگاه را مطرح کرده و هزاره‌ها را بازماندگان لشکر منگوقاآن نبیره‌ی چنگیزخان دانسته است (یزدانی، ۱۳۷۲: ۱۵۶). برخی منابع غربی و برخی از مورخان محلی متأخر نیز مانند عبدالحی حبیبی، با تأکید بر ویژگی‌های فیزیکی (چهره‌ی شرق آسیایی)، واژگان مغولی در لهجه‌ی هزاره‌گی و برخی سنّت‌ها، در عین فقر و فاقت منابع، این دیدگاه را مطرح کرده‌اند. مرحوم حسین نایل از جمله کسانی است که بسیار کوتاه اما در همان پرداخت کوتاه بسیار بدون پرسش و تأنّی این دید را بدیهی تلقّی کرده است (نائل، ۱۳۹۷: ۱۷-۱۸). این روایت در میان دیدگاه‌ها، ضعیف‌ترین دیدگاه از حیث منابع، شواهد، مستندات و حتی ارزیابی و تطبیقات تاریخی است. روایتی که در خلوت و فقدان روایت‌های دیگر مطرح شد و اصالتاً تابع الگوی مفروض قدرت و روابطِ مسقرّ سلطه است تا کشف حقیقت.
2. نظریه‌ی ترکیبی یا ترکی-مغولی: در دهه‌های اخیر، با تقویت رویکردهای پسااستعمارگرایانه و مطالعات انتقادی، نویسندگان بسیاری، تبار هزاره‌ها را محصول ترکیبی از اقوام مختلف مهاجر و بومی، از جمله مغول، ترک، تاجیک، هپتالی و دیگر گروه‌ها دانسته‌اند. دیدگاه نخست، از این نظر که هزاره‌ها را شاخه‌ای هرچند بسیار متأخر یک طایفه‌ی‌ مغولی می‌پندارد، به‌نحوی ذیل این دیدگاه نیز قرار می‌گیرد.

آثاری مانند پژوهشی در تاریخ هزاره‌ها (یزدانی)، تاریخ نوین هزاره‌جات (غرجستانی)، هزاره‌های افغانستان (موسوی)، مردم هزاره و خراسان بزرگ (خاوری)، هزاره‌ها (فولادی)، تاریخ باستانی هزاره‌ها (دلجو)، تاریخ ملّی هزاره‌ها (تیمورخانف)، هزاره در جریان تاریخ (اخلاقی) و نامه‌ها تورانیان (ناطقی) از جمله مکتوباتی است که از نظریه‌ی ترکی-مغولی دفاع می‌کنند. این مجموعه را می‌توان مجموعه‌ی تُرکی-مغولی نامید که از تُرک‌بودن تبار هزاره‌ها سخن می‌کنند و البته به‌نحو ناخودآگاهانه‌ای با الگوی مفروض قدرت و نظام سلطه نیز هم‌راستا است؛ نگاهی که نه مدّعی کشف حقیقت، بلکه تکنیک قدرت برای حذف، محروم‌سازی و غیرانگاری هزاره‌ها در پروژه‌ی ملت‌سازی پشتون‌محور به شمار می‌رود. این نظریه، از دوران کوشانی‌ها عقب‌تر نمی‌رود و لذا دوره‌هایی متقدّم مانند پیشدادی و کیانی یا یونانی-باختری و آثار دوران زردشتی و مهری را به دوران متأخرِ بودایی، یا حتی سلسله‌ی مجعولِ هخامنشی و یا به سکاها و کوشانیان منسوب و توصیف می‌کنند.

نظریه‌ی آریایی-محلی: برخی پژوهشگران معاصر بر تداوم تاریخی هزاره‌ها به‌عنوان بازماندگان اقوام بومی آریایی، سکایی یا اقلیت‌های زردپوست پیش از اسلام تکیه و تأکید دارند. علاوه بر تأکید مؤکّد بسیاری از پژوهش‌گران بر بومی‌بودن هزاره‌ها، این دیدگاه اغلب بر پیوستگی تاریخی هزاره‌ها با تمدن‌های پیشااسلامیِ زابلستان، کابلستان و غرجستان تأکید می‌کند و تاریخ را از دوره‌ی پیشدادی، ویدی و اویستایی به این‌سو قرائت می‌نماید. به‌عنوان یک استدلال کوتاه، به تبارشناسیِ مرحوم آریان‌پور نگاه می‌کنیم.

او در کتاب «هزاره و تاجیک» ابتدا روی جغرافیای هزاره‌ها و تاجیک به‌عنوان جغرافیای محل مناقشه انگشت می‌گذارد؛ جغرافیایی که «ایران» نامیده شده و ساکنان آن، ایرانیان زابلی خوانده می‌شوند که از عهد کیومرث تا دوره‌ی اسلامی به زبان پارسی دری سخن گفته‌اند. اکنون در همین جغرافیایی که ایران/ایران‌ویجه نامیده شده، دو قوم زندگی می‌کند: هزاره و تاجیک. آریانپور این پرسش را مطرح می‌کند که «کدام یکی از این دو گروه نژادی تبارِ ایرانیان زابلی است؟  چون هزاره و تاجیک به تمام جهات و شکل و قیافه متفاوتند و به هیچ‌وجه نمی‌توانند هردو گروه ایرانی‌تبار و زابلی‌مشرب باشند. یقیناً یکی [از] این دو گروه نژادی تبار ایرانیان زابلی و اخلاف دیرین کیومرث و دیگری مهاجر و متعلق به مهاجمان این سرزمین می‌باشد». او ادامه می‌دهد: «در تحلیل قرن ۲۰ تاجیک ایرانی و هزاره ترکی-مغولی شناسایی شده‌اند و کسانی از تاجیکان و هزاره‌ها این گفته را پذیرفته‌اند. لکن حقایق تاریخی و بسیاری از نشانه‌ها و تعلقات این دو گروه چنین ادعایی را مردود می‌سازند و برعکس هزاره را ایرانی نشان می‌دهند… . از بررسی پژوهش‌های همه‌جانبه و تحوّلاتی که در دوره‌ی اسلامی در ایران‌ویجه (خراسان قدیم) رخ داده‌اند و دلایل و قراین تاریخی تأیید می‌کنند، هزاره‌ها تبار ایرانیان زابلی و تاجیکان همان ترکان بازمانده از اتحادیه‌های تخاری و هپتالی می‌باشند و هیچ قرینه‌[ای] نیست که ثابت کند یا گمان برود هزاره‌ها بقایای ترکان تخاری و هپتالی باشد» (آریانپور، ۱۳۹۳: ۲۲۲-۲۲۴).

(۳)

تاریخ معاصر ما از دو حیث اهمّیت دارد، یکی از حیث فی‌نفسه و تا آن‌جا که خود به‌مثابه‌ی مُغاک هولناکْ موضوعِ تأمل در نفس ما شده است، و دوم لغیره و بدان سبب که بذر پرسش را به زمین دوران‌های کهن‌تر نیز پخش کرده است. همه‌ی پرسش‌های ما از گذشته و اکنون، به نظرم از زهدانِ وقوف به فاجعه‌ای در پایان و آغاز قرن نوزدهم و بیستم برآمده‌اند؛ گویی این فاجعه است که پرسش‌های ما را به دوش می‌کشد. زیرا تأمل در ابعاد فاجعه به‌میانجیِ ندایی که در سراج التواریخ ناطق می‌گردد و بدل به خاطره‌ی وجودیِ جمعیِ ما می‌شود، روح ما را بدین پرسش رساند که چرا ما باید سزاوار چنین فاجعه‌ای با چنان گستردگی، لجام‌گسیختگی و عمق باشیم؟ وقایع و رخدادهای پسان‌تر نیز آشکار نمود که حالا همان فاجعه نه یک‌جا بلکه به‌صورت پخش و منتشر در ماه‌ها و سال‌ها و پراکنده در جغرافیای مختلف، هم‌چنان ادامه دارد. ما با تسلسل فجایع و جریان هماهنگ و مدیریت‌شده‌ی آن از سوی نظام حاکم، از اکنون خویش پرسیدیم  و این اکنون ما را به گذشته نیز پرتاب نمود.

این یعنی اینکه هزاره پس از فاجعه بیدار شده است و مورخان ما حاملان اصلیِ این بیداری بوده است؛ اما آن‌ها سوژه‌ی تاریخ ما نیستند؛ سوژه‌ی تاریخ ما خودِ «فاجعه» است؛ چون فاجعه مکتوب نیست و در چارچوب آن نمی‌گنجد، زنده است و سخن می‌گوید. این کلام و خطاب زنده و صریح فاجعه است که هربار درس شکّ و تردید به ما می‌دهد و به سمت فروپاشیِ قواعد و هنجارهای سیاسی عزیمت می‌کند. ازاین‌رو، زبانِ این نوع سوژگی، نه زبان پیوستن است نه زبان انفصال و انقطاع؛ بلکه زبان فروپاشیِ منطق قدرت و سلطه است، زبانِ ضدّتاریخ و زبان فروپاشیِ تمامی قواعد و هنجارهای متعارف سیاسی و اجتماعی و تاریخی، زبان هیچ دوگانه‌ای نیست، زبانی ورای دوگانگی‌های و اخلاقیات حاکم و محکوم است، زبان هم‌هنگام پایان و آغاز است.

فیض‌محمد کاتب هزاره در تاریخ معاصر نقطه‌ی رنسانس تاریخِ خفته‌ی ما را وضع می‌کند؛ رنسانس آگاهی تاریخی و پرسش از دوره‌های آن؛ اما هرگز این تعبیر را نباید به‌معنای غنای منطقی و تاریخی و غفلت از خلأهای درونیِ آن دانست. همه‌ی کوشش‌های تاریخی بعد از او، قبض و بسطِ نه‌فقط مضامین و موضوعات آن بلکه قبض و بسط موقف تاریخی و ایستادن در جایگاه دیدنِ تاریخ است؛ موقعیتی که باید به پرسش از قِوام وجودی معطوف شود.

به‌طور خلاصه، کم و بیش پرسش از خود در ظرف گذشته و اکنون شکل گرفته است، این تکوین با کاتب رأس هرمی قدرت را نشانه گرفت، با حسین نایل، دولت‌آبادی و دیگران، ثبت لحظات مهم تاریخی اولویت یافت. کارهای حسین نایل از منظر تفکّر تاریخی از آن حیث اهمّیت دارد که نمی‌گذارد مناسبات کتمان‌شده‌ی هزاره‌ها به فراموشی سپرده شود. اقدام او اقدام علیه فراموشی و روایتِ حضور هزاره‌ها در بطن مناسبات تاریخی است. در آخرین لحظات قرن بیستم، اما دو مسأله موضوع پرسش قرار گرفت: یکی نحوه‌ی فهم خویش در قرن بیستم، دوم طرح پرسش به سمت دوره‌های ماتقدّم. این دو پرسش اخیر، وهله‌های‌اند که در امتدادِ پیشرفتِ پرسشِ تاریخی مطرح شده و وهله‌ی تازه‌تر آن را نشان می‌دهد. اهتمام به ادامه‌ی این پرسش‌ها می‌تواند پرسشِ تاریخیِ ما را به مراحل تازه‌تر و غنی‌تری برساند.