تاریخ و انقلاب در جامعه‌ی نمایشِ دوبور(پاره‌ی دوم)

تام بونارد

بازنگاری: روح‌اللّه کاظمی

سوژه-ابژه‌ی تاریخ

با توجّه به این‌که جامعه‌ی نمایش تا حدّ زیادی مدیون تاریخ و آگاهیِ طبقاتیِ گئورگ لوکاچ است- تأثیری که به واسطه‌ی تعداد زیادی نقل‌ قول‌های از هگل و مارکس ثابت می‌شود که دوبور نشان می‌دهد از صفحات لوکاچ اخذ کرده است- می‌توانیم گامی جلوتر در توصیف موضع دوبور برداریم. این احتمالاً تعجب‌آور نیست. بخش‌هایی از آن کتاب [تاریخ و آگاهیِ طبقاتی] که از اواخر دهه‌ی ۱۹۵۰ به بعد به زبان فرانسه ظاهر شد، زمانی است که دوبور در حال توسعه‌ی ایده‌های نظریِ پخته‌اش قرار دارد. در اوایل دهه‌ی ۱۹۶۰، کتاب لوکاچ به درجه‌ای از شهرت دست یافت که بدون شکّ برای دوبور جذّابیت داشت و تأکید آن بر کنش تحول‌آفرین و خودآیین با فضای اگزیستانسیالیسم فرانسوی، هگلیسمِ فرانسویِ قرن بیستم و میراثِ سوررئالیسم، مطابقت داشت؛ دقیقاً چیزی که از دیدگاه‌های در حال توسعه‌ی دوبور خبر می‌داد.

شباهتِ پراهمّیتی میان شرحِ اصلیِ لوکاچ از استقلال و وارستگیِ «متفکّرانه» و شرح دوبور‏ از «تماشاگری» وجود دارد. [چرا که] در هر دو مورد، سوژه‌های انسانیْ خود را با جهانی عینیِ ظاهراً تغییرناپذیر و مستقل و در رابطه‌ای منفعل با آن روبه‌رو می‌بینند؛ در هر دو مورد، این شرایطْ ناشی از فراگیر‌بودن روابط کالایی است؛ و در هر دو مورد، این مخمصه باید از طریق پراکسیس انقلابی مغلوب گردد که به موجب آن سوژه‌های بیگانه‌شده باید کنترلِ آگاهانه و جمعیِ وجودِ عینیِ خود را به دست گیرند. افزون‌ بر این، هرچند آن‌ها این را به روش‌های متفاوتی صورت‌بندی کردند، اما به نظر می‌رسد هردوی دوبور و لوکاچ، پراکسیس انقلابی را شرطی برای وحدتِ سوژه-ابژه در نظر گرفته‌اند.

به نظر می‌آید، دوبور به‌طور کلّی، به خوانشی نسبتاً سنتی از تاریخ و آگاهیِ طبقاتی نزدیک است. در چنین خوانشی، لوکاچ روایتِ هگل از صعودِ «روح» به سوی «دانش مطلق» را به‌عنوان ظهور یک پرولتاریای انقلابیِ خودآگاه و خودمختار بازخوانی می‌کند. دومی [پرولتاریا]، به‌عنوان سوژه، باید تشخیص دهد که جهان عینیِ اجتماعیِ به‌ظاهر مستقل و تغییرناپذیری که با آن روبه‌رو می‌شود، واقعاً نتیجه‌ی فعالیت خودش است. با تحقق این امر، پرولتاریا می‌تواند به درک و به کارگیریِ آگاهانه‌ی عاملِ دگرگونیِ خود شروع نماید و جهان و خود را آزادانه و خودآگاهانه به‌عنوان یک وحدتِ سوژه-ابژه شکل دهد. [از قضا] کمونیسم [نیز] به‌عنوان فعلیت‌بخشیدن به این شرایط از طریق پراکسیسِ تاریخیِ خودتعیین‌کننده‌ی جمعی تعبیر می‌شود.

جامعه‌ی نمایش تا حد زیادی مدیون این اید‌ه‌هاست. به‌عنوان نمونه خطوط زیر را مقایسه نمایید. اولاً، لوکاچ این‌جاست:

او می‌نویسد، «پرولتاریا» باید «به سوژه-ابژه‌ی یک‌پارچه‌ی تاریخ تبدیل شود، کسی که پراکسیس آن، واقعیت را تغییر خواهد داد»[۱]. و اینک دوبور هم این‌جا: «در مورد سوژه‌ی تاریخ، این فقط می‌تواند تولید خود مردم باشد: مردم مالکِ [خود] و مالکِ جهان خود- یعنی تاریخ- می‌شوند و به‌عنوان آگاهی از فعالیتِ خود، هستی می‌یابند. دوبور می‌نویسد: «تاریخی که توسط این سوژه شکل گرفته است، «هیچ هدفی [n’a pas d’objet] جز ثمراتی که برای خود به بار می‌آورد، نخواهد داشت[۲]. در هر دو مورد، هدف انقلاب این است که بگذارد سوژه‌های بشری مسئولیتِ آگاهانه‌ی وجودِ عینیِ خویش را بر عهده گیرند؛ و در هر دو مورد، این با تأکید بر تاریخ، یا بهتر است بگوییم، بر ابعاد زمانی و اجتماعی وجود عینی آن سوژه‌های انسانی، چارچوب بندی می‌شود.

جزئیات دقیق‌تر تمایز بین ایده‌های دوبور و ایده‌های پیش‌رفته در تاریخ و آگاهی طبقاتی را نمی‌توان این‌جا مورد بررسی قرار داد[۳]، اما دست‌کم باید به فاصله‌ی او از دیدگاه‌های لوکاچ در مورد سازمان سیاسی توجّه کنیم. این ما را به ارتباط بین مفهوم نمایش و اقتدار‌ستیزیِ شدیدِ ‏SI می‌رساند.

نمایش و اقتدار

مفهوم نمایش به انفصال قدرتِ شکل‌دهی و هدایت زمانِ زیسته، از تولیدکنندگان آن قدرت، اشاره دارد. چنین انفصالی زمانی رخ می‌دهد که قدرت به‌طور فتیش‌واره در ساختارهایی قرار می‌گیرد که از رفتار زندگی اجتماعی منعزل می‌شود و آن را در قالب الگوهای ثابتِ فعالیت به دام می‌اندازند و محدود می‌کنند. دغدغه‌ی اصلی دوبور در این زمینه، جامعه‌ای بود که توسط روابط کالایی ساختار یافته و طلسم شده است. بدین‌سان، کالا تنها به‌عنوان الگویی از این مشکل بسیار کلّی تلقی می‌شد: او و SI با هر نمونه‌ای که در آن گروه‌های اجتماعیْ قدرت‌های جمعی و عاملیت خود را به ساختارها و تشکیلاتِ اجتماعیِ موجود تفویض می‌کنند، مخالف بودند. این امر نشان‌دهنده‌ی مخالفت SI‏ با جزم‌اندیشی، ایدئولوژی و مذهب، و همچنین ردِّ ساختارهای سلسله‌مراتبی، رهبران سیاسی و رهبران انقلابی بود. [لذا] با همه با خصومت رفتار شد، و همچنین همه‌ی اشکالِ قدرتِ اجتماعیِ بازنمودیِ درحال رشد، از پایگاه خود جدا شدند («هر جا که بازنمایی‌ای مستقلّ و جداگانه‌ای وجود داشته باشد، نمایشْ خود را بازسازی می‌کند»[۴]. شور و شوق محتاطانه‌ی دوبور و SI برای آنارشیسم[۵]، احتیاط آن‌ها نسبت به لنینیسم، و تلاش آن‌ها برای جلوگیری از تبدیل‌شدن خودشان به مترسک‌هایی، (“pro-situs”) به‌عنوان “تماشاگران مشتاق SI”‏ محکوم شدند)، و از‌این‌رو، نیز بیزاریِ عمیقِ دوبور از دیدگاه‌های مشتاقانه لوکاچ از حزب، از این‌جا نشأت می‌گیرد.

به‌رغمِ دینِ جامعه‌ی نمایش به لوکاچ، تنها اشاره‌ی مستقیم به او یک متن و یک مجموعه‌ اظهارات نفرت‌آلود است. دوبور می‌نویسد «خودداری‌های بی پایان» لوکاچ، که در پاسخ به بوروکراسی روسی رقم خورده بود، نشان داد که او نمونه‌ی برجسته‌ای از ماهیت «نفرت‌انگیز» روشنفکرانِ قرنِ خود  به شمار می‌آید. لوکاچ خود را «ایدئولوگی نشان داده بود که به خاطر قدرتی که به‌شدّت بیرون از جنبش پرولتاریا قرار می‌گیرد، صحبت می‌کند»؛ «قدرتی که غلامانِ حلقه‌به‌گوشش را نادیده می‌گیرد و سرکوب می‌نماید» و «برعکسِ» آن چیزی بود که او [لوکاچ] در تاریخ و آگاهیِ طبقاتی از آن حمایت کرده بود[۶]. دوبور معتقد بود که شرطِ اصیلِ وحدتِ سوژه-ابژه نمی‌تواند متضمّن اتکا به چنین «بیرونیّت»ی باشد. وحدت سوژه-ابژه فقط می‌تواند شکل زندگیِ اجتماعی‌ای را داشته باشد که مستقیماً خود را اداره می کند و شکل می‌دهد.

شوراهای کارگری فدرال به‌عنوان بهترین ابزار موجود برای دستیابی به چنین شرایطی تلقی می‌شدند. دوبور چنین شوراهایی را راه‌حلی کامل یا دائمی برای مشکل سازمان‌دهیِ اجتماعی نمی‌دانست، و اشتیاق او به شوراگرایی از دیدگاه غیرانتقادی به کار نشأت نمی‌گرفت[۷]. شوراها تنها به‌عنوان بهترین ابزار اولیه‌ی موجود برای مدیریت یک جامعه‌ی پیچیده‌ی پسا-انقلاب و در‌عین‌حال به‌حداقل‌رساندن سلسله‌مراتب و قدرت سیاسیِ نماینده تلقی می‌شدند. بدین‌سان است که جامعه‌ی تماشایی حاوی اظهارات ستایش‌گرانه‌ی از این قبیل است:

در قدرت شوراها، که باید در سطح بین‌المللی جانشین تمام قدرت‌های دیگر گردد، جنبش پرولتری محصول خودش است و این محصول خود تولیدکننده است. او خودش برای خودش هدف است. فقط نفیِ زندگیِ نمایشی وجود دارد که خود به‌نوبه‌اش نفی می‌شود[۸].

یا دوباره: «قدرت شوراها» «تنها در صورتی می‌تواند مؤثر باشد که شرایط موجود را به‌کلّی دگرگون نماید» و «اگر بخواهد به رسمیت شناخته شود و خود را در جهان خویش بشناسد، نمی‌تواند به کاری کمتر از آن بپردازد»[۹]. از طریق اشکال چنین تشکیلاتی، شیوه‌ای از زندگی اجتماعی می‌تواند تأسیس گردد که «از مداخله‌ی منسجم در تاریخ جداناپذیر باشد»[۱۰].

هگل و مارکس

من پیشنهاد کرده‌ام که جامعه‌ی نمایش باید به‌عنوان اثری از «اندیشه‌ی دیالکتیکی و استراتژیک» تلقی شود[۱۱]؛ زیرا با این هدف نوشته شده که ایده‌های آن باید در پراکسیس به فعلیت برسند، و بدین جهت پروژه سیاسی‌ای که می‌خواست بیان کند این بود که «زندگیِ تاریخی» را از طریق مصداقِ عملیِ شرطِ وحدت سوژه-ابژه به امری خودآگاه و خودآیین تبدیل نماید. پس شاید تعجبی نداشته باشد که دوبور باری اظهار داشته بود «نمی‌توان [جامعه‌ی نمایش] را بدون مارکس به‌ویژه هگل به‌طور کامل درک کرد»[۱۲].

هگل «به‌ویژه» اهمیت دارد، زیرا دوبور او را به‌عنوان کمک بزرگی در ظهورِ «اندیشه‌ی تاریخ»، یعنی در جهت شفاف‌سازی و تعیین شیوه‌ای از تفکر که قادر به درک پویایی‌های متعارض تحوّل تاریخی است، می‌فهمید. با‌این‌حال، هگلِ دوبور نتوانست چنین شیوه‌ی تفکّر را به‌عنوان ابزاری برای ساختنِ واقعیِ تاریخ معرفی نماید. از نظر دوبور، هگلْ تاریخ بشری را به‌گونه‌ای معرفی کرد که توسط یک «عاملِ بیرونیِ متعالی» هدایت می‌شد[۱۳]، و به غایتی در جامعه‌ی زمان خودش دست یافته بود و علی‌رغم این‌که یک حالت فکری‌ای ذاتاً متحرک را عرضه داشت که به‌خوبی برای اندیشیدن به دگرگونیِ جهان مناسب بود، اما آن را در یک سیستم متافیزیکیِ ظاهراً نهایی و ایستا قفل کرده بود. (البته خوانش دوبور از هگل بسیار پرسش‌برانگیز است.) استخراج «هسته‌ی عقلانیِ» مارکس از «پوسته‌ی عرفانیِ[۱۴]» آثار هگل به این ترتیب به‌عنوان حذف آن شیوه‌ی پویای تفکّر از ثبات و محافظه‌کاریِ نظام هگلی تلقی گردید؛ حذفی که امکان «تحقق» فلسفه را در پراکسیسِ انضمامی، و در نتیجه، اندیشه‌ی دیالکتیکی را به‌عنوان اندیشه‌ی استراتژیکِ عمَلی فراهم کرد. «وارونگیِ» معروفِ مارکسیستیِ هگل به این ترتیب به‌عنوان یک دیدگاه معکوس/وارونه درک شد، تا آنجا که بینش گذشته‌نگرانه‌ی هگل از یک گذشته‌ی تکامل‌یافته با تلاش برای ساختن آینده جای‌گزین گردید. از نظر دوبور، این تلاش، هسته‌ی واقعی و اهمیتِ جاودانه‌ی کلّ آثار مارکس را تشکیل می‌داد. «پروژه‌ی مارکس» از نظر دوبور «پروژه‌ی یک تاریخ آگاهانه» بود[۱۵].

بسیاری از این ایده‌ها در ادعاهای بعدی که از نامه‌ای در سال ۱۹۶۹ گرفته شده‌اند و به‌شدّت بر تزّ پایانی مارکس در مورد فویرباخ تکیه دارند، خلاصه شده‌اند. دوبور می‌نویسد: «فیلسوفان، قبل از مارکس، جهان را به‌عنوان یک بلوک معیّن تفسیر کرده بودند». با این حال، هگل پیشرفت قابل‌توجّهی به میان آورد: او «تغییر انضمامی را بدین صورت تفسیر کرد که جهانْ خود را در تاریخِ خودش، می‌سازد». با این وجود، هگل در سطح «فلسفه» و نتیجتاً در سطح «تفسیر» باقی مانْدْ، زیرا او آن فرآیندِ دگرگونی را به «پروژه‌ی روح» «تقلیل» داد، و بنابراین «فیلسوفی» باقی ماند که در برابر «تاریخ بیرونی» قرار می‌گیرد. یا به عبارت دیگر: هگل، از نظر دوبور، از همان وحدتِ سوژه-ابژه‌ای که کار خودش از آن حمایت کرده بود، کوتاه آمد، زیرا نتوانست درک کند که مکانِ واقعیِ آن وحدتْ نمی‌تواند در یک ساختار متافیزیکی نهفته باشد، بلکه فقط در خودسازیِ زندگیِ اجتماعیِ جمعی استقرار دارد. مارکس با اشاره به این‌که «نقد هگلیسم» باید مستقیماً به شناختِ نیاز «به مشارکت فعال در تاریخ» منتهی شود، به اصلاح این امر کمک کرده بود[۱۶].

ممکن است مفید باشد که موارد فوق را در رابطه با علاقه‌ی کنونی به خواندن نظریه‌ی دوبور به‌عنوان بازتابِ جنبه‌های معاصر نظریه‌ی ارزش مارکس قرار دهیم[۱۷]. این خوانش‌ها اغلب بر مکاتب آلمانی Neue Marx-Lektüre و Wertkritik‏ متمرکز هستند که تقریباً هم‌هنگام با نظریه‌ی دوبور توسعه یافتند. هیچ خط تأثیر مستقیمی بین SI و این مطالب وجود ندارد، اما مطمئناً پژواک‌ها و شباهت‌هایی وجود دارد[۱۸].

این امر علاقه‌ی فزاینده‌ای را به تلقّیِ جامعه‌ی نمایش به‌عنوان توصیفی از جهانی شکل‌گرفته در روابط کالایی که در سرمایه تئوریزه شده، تقویت کرده، و به‌نوبه‌ی خود تلاش‌هایی را برای درکِ مارکسیسمِ هگلیِ دوبورْ به شیوه‌هایی که حول استفاده‌ی مارکس از منطق هگل در سرمایه متمرکز است[۱۹]، نیز تحریک کرده است. این نوع رویکرد یقیناً می‌تواند بسیار مثمر ثمر باشد، حداقل نه به این دلیل که می‌تواند به راه‌هایی برای بسط ایده‌های دوبور فراتر از فرمول‌بندی‌های نسبتاً شماتیک خودش در باره‌ی این موضوع اشاره کند. اگرچه این ابزارِ بسیار مناسبی برای شناسایی آنچه امروزه در کار دوبور مهم است، ارائه می‌کند، بااین‌حال، به نظر می‌رسد تا حدودی با آنچه خود دوبور احساس می‌کرد از اهمیت اولیه برخوردار است، تفاوت  دارد[۲۰].

شرح سرمایه از انقیاد فتیش‌واره‌ی سوژه‌های انسانی نسبت به آفرینش‌های عینی‌شان، قطعاً برای جامعه‌ی نمایش بسیار حیاتی است و شایسته‌ی مطالعه‌ی جدّی؛ اما همان‌طور که خود دوبور اشاره کرده، تمام ارجاعات کتاب او به مارکس عملاً از متون قبلی گرفته شده است که بین سال‌های ۱۸۴۳ و ۱۸۴۶ تولید شده است[۲۱]. استفاده‌ی او از هگل نیز چنین است. همان‌طور که یادداشت‌های خواندنیِ آرشیفی‌اش نشان می‌دهد، او در واقع با منطقِ پخته‌ی هگل درگیر بوده است، اما به شیوه‌ای نسبتاً گذرا، به نظر می‌رسد بسیار بیشتر به موضوعات رمانتیکِ پویایی، جنبش و «زندگی» جمعی که در پدیدارشناسی و نوشته‌های اولیه‌ی هگل آمده است، توجّه داشته است. وقتی از دیدگاه دوبور به قضیه نگاه شود، اولویت‌دادن به شرح جامعه‌ی نمایش از ارزش سرمایه‌داریْ خطرِ اولویت‌دادن به ادعاهایش درباره‌ی جامعه‌ی مدرن را به همراه خواهد داشت، که احتمالاً به قیمت تاکید خود او در مورد مداخله‌ی استراتژیک تمام می‌شود.

این ما را به اشتباهات اولیه‌ای می‌رساند که دوبور به کار مارکس و عناصر مارکسیسم نسبت می‌دهد: یعنی خطای برتری‌دادن به تحلیل اقتصادی بر نظریه‌پردازی کنش انقلابی. در فصل چهارم جامعه‌ی نمایش، دوبور استدلال می‌کند که شکست انقلاب‌های ۱۸۴۸، مارکس را به جست‌وجوی روایتی «علمی» و قانونی از سرمایه‌داریِ حال حاضر و غایت همیشگی آن سوق داد. این مبنایی برای تمرکز بر تعیین رویدادهای تاریخی به‌میانجیِ اقتصاد ایجاد کرد؛ تمرکزی که «اندیشه تاریخی او [مارکس] را مبهم نمود»[۲۲]، و «میراث نظری او برای جنبش کارگری» را خدشه دار کرد[۲۳]. نظریه‌پردازان مارکسیست بعدی پس از آن توانستند «با حوصله توسعه‌ی اقتصادی را مطالعه کنند» و بنابراین رویکردی «تأملی» به تاریخی اتخاذ کردند که ظاهراً توسط اقتصاد ساخته و اداره می‌شد. در نتیجه، «ظهورِ سوژه‌ی تاریخ بیشتر از آن به عقب رفت»، حال آن‌که «عملیات انقلابی… تمایل داشت به‌کلّی از میدان دید تئوری بیرون رانده شود»[۲۴]. این به‌طور مؤثر همان مشکلی را که باید حل می‌شد تکرار کرد: تدبیرِ زندگیِ اجتماعی و تاریخی توسط سازه‌های خودش[۲۵].

بنابراین، از نظر دوبور هم هگل و هم مارکس، علی‌رغم کمک‌های بزرگ‌شان، می‌توانند به دلیل حفظ رویکردی «تأملی» به تاریخ مورد انتقاد قرار گیرند، تا آنجا که جنبه‌هایی از کارشان منعکس‌کننده و طبیعی‌سازی تعیین تاریخ توسط نیروهایی غیر از عامل انسانی است (روح در یک سو، اقتصاد در سوی دیگر). با‌این‌وجود، او همچنین معتقد بود که کار آن‌ها متضمّن منابع حیاتی برای تفکر درباب جنبش و هدایتِ زندگیِ اجتماعی است.

این را می‌توان با یادداشت‌‌های خوانشِ شخصی دوبور در مورد مطالعاتِ ژان هیپولیت در مورد مارکس و هگل نشان داد، که شامل نقل قول زیر است:

در [اوایل] منطق ینا، هگل بی‌نهایت را به‌عنوان یک رابطه‌ی دیالکتیکی از واحد و کثیر می‌اندیشد، اما ما می‌توانیم در این دیالکتیکِ منطقیْ ایده‌ی زندگی را تشخیص دهیم. به‌نحو متقابل، زندگیْ خودِ همین دیالکتیک است، بدین معنا که زندگی است که روح را به تفکّر دیالکتیکی می‌کشاند[۲۶].

به‌طور قابل‌توجّهی، دوبور در حاشیه‌ی این یادداشت نوشته است «مخالفت با یکدیگر». «رابطه‌ی دیالکتیکیِ پویا» و زنده‌ی واحد و کثیر»، در تضاد با تعریف «نا-زندگیِ» تعمیم‌یافته که در «جامعه‌ی نمایش» توصیف شده است، قرار می‌گیرد: شرایطِ تکّه‌تکّه‌شدن، انزوا و تسلیم‌شدن در برابر هنجارهای واقعی‌شده، که از طریق ظهورِ زندگیِ اجتماعی از ره‌گذر روابط کالایی ایجاد می‌شود. در این‌جا می‌توان به دو نکته اشاره کرد. نخست، این نقل قول با نشانه‌های دوبور مبنی بر این‌که «زندگیِ تاریخی» ماهیتی دیالکتیکی دارد، مطابقت دارد. او نوشت: «تاریخْ دیالکتیک است» و «دیالکتیسین صاحبِ آگاهی از واقعیت است»[۲۷]. دوم، این تنها خودِ تجربه‌ی تدبیرِ زندگیِ اجتماعی نیست که «روحْ (یعنی زندگیِ اجتماعیِ جمعی) را به حرکت وامی‌دارد تا به‌نحو دیالکتیکی بیاندیشد، و از این طریق جنبشِ خود را بشناسد»؛ برعکس، این امر در بطن جامعه‌ی مدرن ناشی از خلأهای وجودیِ برخاسته از «جنبش خودآیینِ نا-مردمان» کمک شده است»[۲۸].

می‌خواهم بگویم این ایده‌ها ادعای دوبور مبنی بر این‌که تجربه‌ی زندگیِ مدرنْ «کارگران» را مجبور به «تبدیل‌شدن به دیالکتیسین‌ها» می‌کند،آشکار می‌نماید[۲۹]. اگر قرار بود کارگران به فقرِ وجودی‌شان پاسخ دهند و زندگیِ جمعیِ خود را در غیاب بازنمایی تماشایی، تدبیر نمایند، نیاز داشت «تفکّرِ دیالکتیکی و استراتژیک» را برای فهم و هدایتِ تاریخی که عاملیت اجتماعی خودشان ایجاد می‌کند، اتخاذ نمایند. به نظر می‌رسد زندگیِ مدرن چنین چشم‌اندازی را هم امکان‌پذیر ساخته و هم کمک کرده است، نه تنها به دلیل مقیاسی که ظرفیت‌های گسترده‌ی جامعه برای شکل‌دهیِ تجربه‌ی زیسته، و شکل‌دهیِ رویدادهای تاریخی را پیش‌زمینه کرده بود، بلکه به این دلیل که توده‌ی مردم را از توانایی به‌کارگیریِ آگاهانه و جمعیِ آن ظرفیت‌ها جدا کرده بود. از‌ این‌جا چرخش او نسبت به مانیفست کمونیست  رقم می‌خورد: از آنجا که «انسان‌ها به درون تاریخ پرتاب شده‌اند»، «محکوم‌اند به این‌که روابط‌شان را با چشمانی باز ببینند»[۳۰]، و بدین‌سان همان چشم‌انداز «دیالکتیکی» و «استراتژیک» را راجع به زندگیِ تاریخی که کتاب دوبور می‌خواست بیان کند، برگزینند. لذا این ما را به شرحِ جاه‌طلبانه‌ی کتاب از شرایط امکان خودش می‌رساند.

 

[۱] . Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. Rodney Livingstone (London: Merlin, 1971), 197.

[۲] . Debord, The Society of the Spectacle, 48, translation altered; Oeuvres, 792.

[۳] . Compare History and Class Consciousness with the Society of the Spectacle.

[۴] . Debord, The Society of the Spectacle, 17, translation altered; Oeuvres, 770.

[۵]. Debord criticises anarchism in theses 91–۴ of The Society of the Spectacle, chiefly for lacking a theory of history,
but praises the Spanish anarchists of the 1930s as ‘the most advanced model of proletarian power ever realised’. Debord, the Society of the Spectacle, 64.

[۶] . Situationist International, the Real Split in the International, trans. John McHale (London: Pluto Press, 2003), 32.

[۷]. In a letter of 1972, in which he discussed the councils, he stressed the ‘necessity of abolishing work’, and stated that their organisation should ‘not be a question of the self-management of the existing productive process’. Debord, Correspondance 4, 617.

[۸] . Debord, The Society of the Spectacle, 87, translation altered; Oeuvres, 818.

[۹]. Debord, The Society of the Spectacle, 127.

[۱۰] . Debord, The Society of the Spectacle, 87.

[۱۱] . Guy Debord, Correspondance Volume 7: Janvier 1988 – Novembre 1994 (Paris: Librairie Arthème Fayard), 78.

[۱۲]  Debord, Correspondance 4, 454.

[۱۳] . Debord, The Society of the Spectacle, 51.

[۱۴] . Karl Marx, Capital, Volume 1, trans. Ben Fowkes (London: Penguin, 1990), 103.

[۱۵] . Debord, The Society of the Spectacle, 52.

[۱۶]. Debord, Correspondance 4, 94–۵

[۱۷] . This approach can be traced back to Anselm Jappe’s seminal Guy Debord (first published in Italian in 1992).
This was the first substantial work to address Debord’s Hegelian Marxism seriously, and it is significant in this regard that Debord described it as ‘the best-informed book about me’ (Debord, Correspondance 7, 453). Its claims concerning the contemporary relevance of Debord’s theory have also proved influential: its contemporary salience, he held, lies in its account of commodified social relations, rather than in the notions of alienated agency and praxis that subtend it, and its emphasis on class struggle remains too close to an outdated classical Marxism. For Jappe, the relevance of Debord’s theory thus lay in its proximity to new readings of ‘the Marxian theory of value’. Jappe, Debord, 18.

[۱۸] . As in Debord, the idea of fetishism is typically foregrounded by these readings of Marx, and emphasis is placed on the ways in which value functions as a mode of abstract, impersonal domination. In Wertkritik, with which Jappe is associated, one also finds a scepticism towards traditional Marxism’s prioritisation of class that accords with the SI’s vexed moves away from traditional class analysis (discussed below).

[۱۹] . Eric-John Russell’s impressive Spectacular Logic in Hegel and Debord: Why Everything is as it Seems (London: Bloomsbury, 2021) affords the most extensive discussion of the relation between Debord and Marx’s mature value-theory that I am aware of. It identifies homologies between Debord’s discussion of spectacle, Hegel’s Logic and Marx’s mature account of commodities and capitalist value.

[۲۰] . این صورت‌بندی را من مدیون اریک.جان راسل هستم.

[۲۱] . Debord, Correspondance 4, 140.

[۲۲] . Debord, The Society of the Spectacle, 56, translation altered; Oeuvres, 798.

[۲۳] . Debord, The Society of the Spectacle, 54.

[۲۴] . Debord, The Society of the Society, 54–۵٫

[۲۵] . Debord’s views here are very close to, and seem informed by, Korsch’s Marxism and Philosophy.

[۲۶] . Debord, Marx Hegel, 148. هیپولیت نیز این خطوط را در درآمدی بر تاریخ فلسفه‌ی هگل استفاده کرده بود, trans. Bond Harris and Jacqueline Spurlock (Gainesville, FL: University Press of Florida), 43, and Debord copied them from that text too, clearly finding them important (Marx Hegel, 418). The translation used here has been taken from Hyppolite’s  ntroduction, as it is slightly clearer.

[۲۷] . eb

[۲۸] . Debord, The Society of the Spectacle, 56, translation altered; Oeuvres, 798.

[۲۹] . Debord, The Society of the Spectacle, 54.

[۳۰] . Debord, The Society of the Society, 54–۵٫