آیه‌های جبرئیل

مدیر وبسایت

اشاره:

به‌طور دقیق نمی‌دانم شهرک جبرئیل هرات کی تأسیس شده، اما به‌اجمال تا جایی که من تصوّری تاری از آن دارم، این شهرک مانند شهرک‌های دیگر هزاره‌نشین، در پی آغاز یک سیاست شهرنشینی و خروج از صورت ده‌نشینی معطوف به اهداف جغرافیایی-سیاسی در آینده بود که توسط عبدالعلیِ مزاری «رهبر جنبشِ عدالت‌خواهی در افغانستان» رقم خورد، اما بیشتر پس از سال ۲۰۰۱ رونق یافت و مهاجران از داخل و خارج کشور در آن‌جا سکنا گزیدند. هم‌چنین برایم معلوم نیست که نام جبرئیل- از نظر لغوی مرکّب از جبر به معنای بنده/عبد و إیل به معنای خدا= بنده‌ی خدا- از کجا و چگونه بر آن نهاده شده؛ اما گویی نقش یک استعاره را به عهده می‌گیرد، دست‌کم برای من پس از دستگیری و حبس زنان و سپس اعتراضْ و نهایتاً سرکوب آن، دال‌های متکثّری را بیدار می‌کند؛ از تأسیسِ یک شهرک و اقدام به شهرنشینی، از جنب‌وجوش و کار و فعالیّت تا ایفای نقش‌های برجسته‌ی سیاسی و فرهنگی در مقاطع پیشین، و اینک سرنوشت مبهم و سرشتِ منقطع و منتظرش زیرِ لوای قاطعِ جهل و سرکوب و تازیانه‌هایی محتسبانی که بر پیام جبرئیل (دین) حکومت می‌کنند. جبرئیل آیه‌هایی را در گوش ما ابلاغ می‌کند؛ یقیناً نه این‌که این آیه‌ها منحصراً از این‌جا و در این مقطع به گوش می‌رسد و به توصیف وضعیت می‌راند، اما این نام گویی نیروی صریح‌تری در تبدیل‌شدن به استعاره‌ی برای وضعیت کلّی دارد. به‌هرروی، من به دلالت استعاریِ نهفته در آن بهانه‌ای بسته‌ام و به‌منزله‌ی استعاره‌ی وضع عمومی با آن برخورد کرده‌ام . ازاین‌رو، آیات زیر بدین جهت هم‌چون توصیفی از وضعیت ارائه می‌شوند.

آیۀ (۱)

برای درکِ فروشدی که بر ما استیلا یافته، ابتدا وضعیت مقابل آن را بدین شمایل تصوّر کنیم: زنانی، دخترانی و کودک‌دخترانی و به‌طور کلّی انسان‌هایی در خیابان‌هایی گشت‌وگذار می‌کنند، از نقطه‌ای به نقطه‌ای مقصود خویش را می‌پیمایند؛ اما نه عبث و هوس‌بار؛ بلکه رفت‌وآمد آن‌ها هوده‌ای و معنایی را واجدند و برای نیازی و ضرورتی به این‌سو و آن‌سو می‌روند: از موقفی به میقاتی و از میعادی به موعدی، از منزلی به منزلی، از خانه‌ای به مکتبی، از کاشانه‌ای به شفاخانه‌ای، از آموزش‌گاهی به آشیانه‌ای، از محلّی به محلّه‌ای، از برونه‌ای به اندرونه‌ای، از مبدأی به میعادی و از میعادی به مبدأی، این‌ها همه تحرّکات ماتریالیستی و به‌معنای دقیق تسلم‌بودگی به اضطراراند؛ به زبان ارسطویی/یونانی، آن‌چنان که آرنت در «وضع بشر» بحث می‌کند، کاراند نه پراکسیس؛ اما از این که درگذریم، در بُعد اُنتولوژیکی، این سیرورت‌ها صیرورتی‌ست که تواند بود از ضرورتی به عاطفه‌ای، از عاطفه‌ای به ادبی، از معنایی به اعتلایی، از نفسی به خردی، از طبیعتی و غریزه‌ای به نُطقی، از ارزشی به فضیلتی، از یأسی به امیدی، از ملالی به نشاطی، از اندوهی به شادی‌ای، از جسمی به روحی، از احساسی به تعقُّلی، از انفعالی به فعلی و از کوششی به آزادی‌ای، رخ دهند. همه‌ی این سیر و صیرورت‌های جسمانی و روحی، به‌اجمال در بطن اتحاد فرد و مدینه؛ چه به‌عنوان شرطِ امکانِ تحقق نُطق و چه در مقام غایت آن، نه در بیگانگی با مدینه و نه از خویشتن، بلکه با تکیه بر اراده‌ای، هرچند ضعیف اما متحرّک به سمت کسبِ قدرت از دانایی، و با نفس ناقص اما رهسپار غایت قصوا، معطوف به اخذ تذکّری از گذشته و طرّاحیِ چشم‌اندازی برای آینده، شکل می‌گیرند. هرچند چون و چراهایی جدّی‌ای خصوصاً در تصویر بُعد وجودیِ ماجرا می‌تواند مطرح باشد؛ اما فرض بگیریم این‌ها اوضاع و نِسبِ جامعه‌ای است_ حتی می‌توان آن را نوعی مدینه‌ی جماعیه به زبان فارابی و شبه دموکراسی در نظر گرفت_ که هنوز با مانع اصلیِ که در زیر توضیح خواهیم داد، مواجه نشده و هر صورت و سلوکیْ غایات معیّن‌اش را می‌جوید.

آیۀ (۲)

اما ناگهان انصرام و انقطاعی پدیدار می‌شود و مزاحمانی «راه» را می‌گیرند، نمی‌گذارند کسانی از جایی به جایی بروند و از چیزی به چیزی عزیمت کنند، از معنایی به معنایی، از اکنونی به آینده‌ای، از ملالی به فرحی، از اندوهی به رستگاری‌ای، از آموزشی به تکاملی، از حسّی به تخیّلی و از آن‌جا به تعقُّلی، حتی از ضرورتی به ضرورتی، به جرم جنسیت یا به جرم چهره، به جرم هویت یا به جرم عقیده، به جرمِ تخیّلی که نهاد را به ناآرامی و تجوهُر دعوت می‌کند، حتی به جرمِ نفسِ بودن و وجودداشتن. هرچند این مزاحمانی که نصاب اخسّ در تعرّف انسانیت را مالک‌اند و توان احطّ در شناخت حقیقت، همه را دعوت به انقیاد می‌کنند، به‌ظاهر کسانی را به زندان می‌افکنند، اراضی‌ای را غصب می‌کنند، بی‌نوایانی را کوچ می‌دهند، کثیری را از رفت‌وآمد ممنوع می‌نمایند، بر نیمی از جامعه آموزش و دانایی را ممتنع می‌سازند، یا در ساحت جمعی، همگان را خلع یدِ سیاسی می‌کنند؛ اما در دل این اتفاقات ظاهری، اتفاق بزرگ‌تری رخ داده است.

آیۀ (۳)

این اتفاق بزرگ‌تر چیست که همه‌ی اتفاقات ظاهری را پشتیبانی می‌کند و بدان‌ها اجازه‌ی ظهور می‌بخشد؟ پیش از توضیح رخداد اصلی، اندکی رخداد ظاهری را توضیح دهیم. آن‌چه ظاهراً اتفاق افتاده، به زبان دیگر «تکرار تاریخ» خوانده می‌شود. به‌هرروی، در ۲۰۲۱ ما شاهد تکرار تاریخ و بازتولید استبداد و هژمونیِ نژادی هستیم. ازاین‌رو، پرسش این است که تاریخ چرا و چگونه «تکرار» می‌شود؟ یا «تکرار» تاریخ از کجا و از چه چیزی می‌آید؟ مهم‌تر از همه این‌که چگونه می‌توان جلو تکرار تاریخ را گرفت؟ اگر قرار باشد از تکرار وضعیت و بحرانِ مزمن یا از تعیُّن تاریخی‌ای که اینک وجود ما را شدیدتر به انحطاط دعوت می‌کند، عبوری صورت گیرد، ضروری است بپرسیم این «عبور» در کجا رخ می‌دهد و در کجا باید رخ دهد؟ البته این بایدْ بایدِ منطقی است. همچنین پیش از آن باید پرسید سوژه در کدام نقطه‌ی منطقی باید بایستد؟

«تکرار تاریخ» در جای آشکاری رخ می‌دهد: فهم عمومیْ دقیقاً همان ظرفِ تکرارِ تاریخ است؛ چون بازگشت تاریخ به شکل بازگشت فهمِ عمومی یا ثبات و تغییرناپذیریِ فاهمه و عادات جمعی اتفاق می‌افتد. این به‌نوبه‌ی خود بدان سبب است که فهم عمومی (common sense) حافظه ندارد و به جهت همین فقدان بنیادین است که قادر به تغییر چیزی نمی‌شود، یا آن‌چه را تغییر می‌دهد، بنیادین نیست. به‌طور مثال، فیض‌محمد کاتب هزاره، تشتّت‌ها و دگردیسی‌های دوران خویش را انقلاب نامید و «تذکّرُ الانقلاب» نگاشت. اما آن تحوّلات آشکارا نه انقلاب بود و نه تغییر، اگر تغییر بود، هرگز تغییر بنیادین نمی‌توانست باشد، هرچند یک تغییر بس مبتذل و بی‌مایه محسوب می‌شود. چنانچه، تغییرات دوران امان‌اللّه خان نیز که روحِ هنوز به‌مثابه روح نیامده‌اش سودای تجدّد داشت، تغییرات بنیادین محسوب نمی‌شود و از همین روست که نمی‌تواند تغییر و تجدّدی در مناسبات انسان دیار ما ایجاد کند، یا به آن ثبات و پایداری بخشد. اما چرا فهمِ جمعی حافظه نیست؛ بلکه یک توهّم به شمار می‌آید؟ زیرا حافظه را فقط یک دغدغه‌ی محقق‌شده‌ی اُنتولوژیک شکل می‌بخشد؛ یک تفکّر از بنیاد به‌راه‌افتاده و غیرخطی، این دغدغه و تفکّر همان سوژه‌ی حقیقی است که می‌تواند سراج یا تحفه و تذکُّر را به حافظه مبدّل سازد و سپس آثار فرهنگ و غبار و دیگران بدین حافظه ملحق گردد. حافظه نمی‌تواند یک شاکله‌ی طبیعی، قهری و یک انباشت باشد که فرآیند طبیعی آن را خودبه‌خود شکل می‌دهد. حافظه باید از مواد ضروری‌اش ساخته شود و الّا بی‌صورت و فاقد معنا رها خواهد شد؛ هرچند تمامیِ صفحات آن خونین و منقّش به تلنباری از جمجمه‌های آدمی باشد. انسان‌ها «توده» می‌شوند؛ اما حافظه توده نمی‌شود، توده همچون حافظه، توده‌ی عامه خواهد بود و صرفاً می‌تواند کومه‌ای باشد که برای ذهن عمومی اندوه و سوگواری تأمین نماید. فهم جمعی، بدین خصلت به‌خصوص در جوامع استبدادزده، مدام در صدد اندوختن اندوه و سوگ است؛ لذا حافظه‌ی جمعی همان اندوه جمعی است. از این طریق، حافظه‌ی جمعی خود را به سزاوارترین آرایش ممکن به آغوش استبداد می‌سپارد؛ چراکه اندوه و ترس، بزرگ‌ترین ثروت استبداد و خودکامگی است که در فقدان حافظه بیضه می‌کند. پس انسان‌ها پیش از آن‌که خود را برای تغییری آماده کنند، اصالتاً برای فهم عمیق و عبور از کوتل صعب‌العبور فهم/توهّم جمعی باید مهیّا کنند، یا باید از چنین منطقِ تدریجی‌ای پیروی نمایند. لذا به‌هر‌اندازه که صاحب فهمِ عمیق گردند، اندوه را پشت سر نهاده و صاحبِ تغییر بنیادین‌تر خواهند بود. زیرا آن‌چه به‌وضوح اتفاق می‌افتد را، همه می‌بینند، اما تنها عده‌ای درک می‌کنند، و فقط برخی می‌اندیشند و جز قلیلی از اتفاق واقعی پرسش نمی‌کنند، و بدین سبب است که تاریخ همیشه تکرار می‌شود و مجال اندک و مهجور برای پرسش حقیقی باقی می‌ماند؛ و درنتیجه اندک رویدادهایی ظهور می‌یابند‌ که بدیلِ اُنتولوژیک در برابر وضع موجود می‌آفرینند.

آیۀ (۴)

آن‌چه اتفاق افتاده، یعنی رخداد اصلی را، من «چیرگی بر مدینه و نفس» در قدم نخست، «انقطاع مدینه» و «توقف نفس» در وهله‌ی دوم می‌نامم. با بازگشت هژمونیِ نژادی-مذهبی طالبان، بلادرنگ سراپای مدینه به زنجیر افتاد، نوموسِ مدینه دور افکنده شد، نهادها و هر نوع تکثّری از ریشه درآمد، و بدین صورت، مدینه نه فقط در کام بحران افتاد، فراتر از آن متوقف گردید. به همین جهت می‌گوییم رژیم طالبانْ رژیمِ تجاوز بر مدینه و تعرّض بر نفس آدمی است. به همین علّت نیز، همه را فرمان بازگشت و توقّف می‌دهند؛ بازگشت نه فقط به مکان بلکه به زمان، نه به آشیانه‌ها بلکه به دخمه‌ها، نه به فردا، بل به گذشته، نه ارجاع به یک پویایی بل به صورت صُلب و متحجّرانه از یک وهله‌ی غیرصُلب و بالضروره قابل تأویل و بازسازی در هزار و چهارصد سال قبل، آن‌هم بر مبنای توهّمات، غرایز و طبایع قبیله‌ای و اصطیاد سراپای یک سنّت در زنجیرهای عادات قومی. این اتفاق که نه «مدینه» اجازه‌ی تحوّل داشته باشد و نه «نفس» امکان شکوفایی، و تمامیِ نِسب مدینه و نفس منقطع گردد، اتفاق ساده‌ای نیست؛ عملاً مدیریت هبوط انسان به سمت حیوانیت است. فارابی در ساله‌ی «السیاسه المدنیه»، یقیناً با دلالت‌های انضمامیِ مقدّر در ذهنش، می‌گوید استبداد تامّ زمانی شکل می‌گیرد که علاوه بر مال و جان، «نفس» آدمی نیز تحت مالکیت درآید و همه‌ی راه‌های شکوفایی آن مسدود گردد. ازاین‌روست که استبداد در هر شکل آن، همواره بر نفس انسان تعرّض کرده است. هیچ مدل استبدادی‌ای را نمی‌توان در تاریخ یافت که از تعرّض بر نفس و تجاوز بر روح انسان مبرّا باشد. به همین جهت است که «ایدئولوژی» از نگاه من یعنی دالِّ اعظمِ تعرّض بر نفس انسان. نوعِ فهم معلّم ثانی از استبداد با همین ژرفا حتی تا دوران مدرن ادامه داشته و بسیاری از فیلسوفان مدرن معطوف به مصادیق مدرن استبداد، مجدّانه بدان اندیشیده‌اند. زیرا مقدّم بر نوع فهمِ استبداد، این بازتولید عینیِ آن طی قرون متوالی بوده که موجب تقلّای عملی و نظری نسبت به آن شده است. شاید یکی از جدّی‌ترین دیدگاه‌ها را در تحلیل‌های آرنت از توتالیتاریسم و اردوگاه‌های کار اجباری به‌منزله‌ی ظهور استبداد و چیرگیِ تام، شاهد باشیم. او در اثری با همین عنوان می‌نویسد:

«چیرگی تام می‌کوشد تا انسان‌ها را به‌ صورتی سازمان دهد که تکثّر و تمایز نامحدودشان از بین برود و کل انسانیّت، به صورت فردی واحد درآید. این امر تنها زمانی امکان‌پذیر است که یکایک افراد انسانی به صورتی تبدیل شوند که در برابر برخی کنش‌های معیّن، واکنش‌های معیّن و ثابتی از خود نشان دهند. دشواری تحقق این چیرگی، ساختن چیزی است که وجود ندارد، یعنی ساختن یکنوع انسانی که با انواع حیوانی دیگر همانند باشد. و «آزادی‌»اش تنها به «ابقای نوع» منحصر شود».

هر اتفاق ظاهری‌ای ریشه در یک تحوّل جوهری دارد و هر بودن و شدنی، اگزیستانسیال رقم می‌خورد و پیامدهای وجودی دارد؛ حتی اگر این تحوّل آن‌قدر بی‌مایه و فقیر باشد که سزاوار یاد حتی، نباشد، یا چندان انتخاب آگاهانه و اگزیستانسیالی ورای آن پنهان نباشد. این پرداخت اعتنا به رابطه‌ای است که به‌مثابهِ منطق ضروری میان رخداد و جوهر آن عمل می‌کند و می‌توان آن را هم‌هنگام منطقی و متافیزیکی درک کرد. آرنت، چنان‌که می‌بینیم، گویی این تبدّل اجباری را دشوار می‌بیند؛ یعنی ساختن انسانی همانند حیوانی دیگر که آزادی‌اش معنایی جز کوشش برای ابقای نوع نداشته باشد. اما دشوار است نه ممتنع، لذا همو چند لحظه بعد از این سخن می‌گوید که در چیرگیِ تامّ می‌توان روح و روان را بدون نابودیِ جسم، نابود کرد و یک انسان بی‌روح و تُهی ساخت. پس در دل تحوّلات تاریخی، واقعه‌ی اصلی تبدّل صورت روحی؛ شکوفایی یا انحطاطی است که محمِل آن نفس آدمی است.

آیۀ (۵)

اگر اتفاق اصلی، نفس و مدینه را نشانه می‌رود، نقطه‌ی فسخ آن نیز نفس و مدینه خواهد بود. این گسست اما ابتدا باید از نفس، از تأسیسِ رابطه‌ی نو با خویشتن، آغاز شود. استبداد پایان بشری می‌طلبد نه الاهی، و ازاین‌رو، انسان نمی‌تواند زیر سایه‌ی هیچ مفروض الاهیاتی، از خود خلع ید نماید. ممکن است انسان فاقد مدینه باشد؛ اما نمی‌تواند فاقد نفس باشد، ولی باالعکس، وقتی فاقد نفس است، لزوماً مدینه‌ای هم نخواهد داشت و زمانی فاقد نفس می‌شود که همه‌ی مناسبات نفسانی و انضمامیِ نفس فروپاشد و انسان به انقیاد کامل درآید، و جز، مانند وضع کنونی، ابقای نوعْ مسأله‌ای نداشته باشد.