به تازگی از پروفیسور علی محمد زهما و در باره‌ی او در آستانه‌ی پنجمین سالیادش، دو اثر فاخر توسط مؤسسه‌ی پژوهشیِ بایسنغر، اتحادیه‌ی ترانسفر پروجکت و همکاریِ مجموعه‌ی از خوبان و فرهنگ‌دوستان، به نام‌های «تپش‌ها و رنج‌ها؛ مجموعه مقالات فلسفی، تاریخی، اجتماعی و ادبی» و «سال‌های پر تلاطم، علی محمد زهما و خاطرات افغانستان» به نشر رسیده است. آن‌چه تاکنون انجام نشده و سزاوار است، یک مقاله‌ی علمی-پژوهشی راجع به زندگی، آثار و افکار زهما است که به معرّفی دقیق، و احیاناً نقدِ روش و افکار او در حوزه‌های مذکور بپردازد؛ اما چنین امکانی متأسفانه اینجا فراهم نیست. به‌هرروی، اینجا به معرّفی مختصر این دو اثر و مآلاً برخی افکار او خواهم پرداخت و این‌که با توجّه به مجموعه‌ی آثارْ او چه نوع متفکّری است.
اثر نخست، مقالاتِ علمیِ زهما را در حوزه‌های فلسفه، تاریخ، جامعه و ادبیات احتوا می‌نماید و می‌توان از خلال آنها به افکار و اندیشه‌های او پی برد. افزون بر ملاحظات جدّی که راجع چینش منطقیِ مقالات وجود دارد، نمی‌دانم این دو اثر را چه کسی عنوان‌گذاری نموده؛ اما با احترام به نظر تصمیم‌گیرنده‌ی اصلی، نظر من چیز دیگری است. عنوان اثر دوم که راجع به خاطرات و دیدگاه‌های پروفیسور زهماست و ظاهراً توسط خود کریستیان ریدر مؤلف اثر، عنوان شده است، شاید تاحدودی مناسب به نظر آید. با وجود این، با مطالعه‌ی کتابْ عنوان آن می‌توانست «بحران و نقد» باشد، چون- در سطور آینده اندکی به تفصیل صحبت خواهم کرد- زهما از جهنّمِ جنگ و خشونت، رادیکالیسمِ نژادگرایی در سیاست و فقدان عدالت و عقلانیّت سخن می‌گوید و به نقد آنها می‌پردازد. ولی عنوان «تپش‌ها و رنج‌ها» که یک عنوان ادبی است، کمتر با محتوا و روح مطالبِ کتاب نخست، مناسبت دارد. از قضا، «تپش‌ها و رنج‌ها» می‌توانست عنوان مناسبی برای کتاب خاطرات باشد. بدین ملاحظه، اثر نخست می‌توانست با عنوان «فرهنگ و تجدّد» مزیّن گردد، نه فقط به خاطر مقاله‌ی انکشاف فرهنگ که هرچند ترجمه بوده؛ اما آگاهانه در مقام نوعی منطق ترجمه شده و می‌تواند نماینده یا مانیفست مقالات قلمداد گردد؛ بل به جهت روحِ کلّیِ مجموعه مقالات، چنین عنوانی مناسب‌تر به نظر می‌رسید. زیرا تمام ترجمه‌ها و تألیفات از تجدّدِ تاریخ، فرهنگ و جامعه‌ی بشری سخن می‌گوید و به معنای کلّی، موضوع آنها تحوّل فرهنگ به‌مثابه‌ی تجدّد و تحوّل تاریخی است. به سخن دیگر، تعلیم و تربیت جامعه و اصلاحات از طریق فرهنگْ تِمّ اصلیِ نوشتار او را تشکیل می‌دهد. ازاین‌روست که من زهما را فیلسوف فرهنگ می‌نامم.
نخستین اثر، شامل چهار حوزه‌ای است که در بالا از آن سخن رفت. زهما در قلمرو فلسفه مختصراً به افکارِ فیلسوفان بزرگی چون ارسطو، کانت، هگل، بنتهام، راسل و لاسکی می‌پردازد. به‌طور نمونه، او به‌خوبی به فاصله‌ی افلاطون و ارسطو و از این رهگذر به شکاف ایدئالیسم افلاطونی و رئالیسم ارسطویی واقف است و به‌طرز درستی، ارسطو را در نسبت با فیلسوفان و تاریخ فلسفه‌ی قبل و بعد از او مطالعه می‌نماید. او در مجموع سه مقاله در باره‌ی افکار ارسطو دارد و از لابلای مواجهه‌ی او روشن می‌شود که او یک متفکّر ارسطویی است. از باب نمونه، او وقتی می‌پرسد نیروی اصلیِ تغییر و تحوّل جامعه چیست (ص۱۱۳)؟ پاسخ می‌دهد: آن قوّه و نیروی اصلی عبارت است از تحصیل وسایل امرار معاش در زندگی انسان. انسان‌ها مجبورند برای تهیه‌ی وسایل معیشت‌شان به تولید دست زنند و برای عملیه‌ی تولید بدیهی است که آلات و افزار به کار است. در عین زمان طرز استفاده از آلات مذکور نیز حتمی‌ست. تمام مواد بالات به صورت مجموعی قوای مولّدِ اجتماع را می‌سازد اما قوای مولّد تنها یک پهلوی تولید را نشان می‌دهد و طرز تولید را مناسبات باهمی انسان‌ها در عملیه‌ی تولید یا به عبارت دیگر، مناسبات تولیدی‌شان تشکیل می‌دهد (صص: ۱۱۳-۱۱۴). زهما از طریق این سخنان، نشان می‌دهد که به صورت و جوهر مادیِ حیات توجّه دارد و مناسبات تاریخی و فرهنگی را در دل حیات تاریخیِ انسان و نه مبادی متافیزیکی جست‌وجو می‌نماید.
حال پرداخت مذکور آیا بدین معناست که رئالیسم ارسطویی در افکار زهما جایش را به ماتریالیسم تاریخی از نوع مارکس-انگلس داده است؟ پاسخ مثبت خواهد بود وقتی مضمون عقلیِ پرداخت او به تاریخ و جامعه را ملاحظه نماییم. اما از خلال پرسش مذکور به این پرسش وارد می‌شوم که اولاً زهما چگونه قلمروهای فلسفه، تاریخ، جامعه و ادبیات را طی می‌کند؟ چرا او در حوزه‌های گوناگون وارد شده و کدام قلمرو کانون تفکّر او را نشان می‌دهد؟ بدین معنا که چه مناسبات میان این قلمروها دیده و آیا قائل به رابطه‌ی منطقی است یا رابطه‌ی تاریخی بر بنیاد نوعی ماتریالیسم؟ ثانیاً مسأله و پرسش اصلیِ زهما چیست؟ متفکّرانی که در قلمروهای گوناگون قلم زده اما از نسبتِ منطقیِ آنها سخن نگفته و به طرز آشکار نظام فکری‌ای را شکل نداده، میدانی جرّ و بحث وسیعی را با خود می‌گشاید.
با هر فرضی، من با استنباطاتی که از فرآیند مقالات و خاطرات او به دستم آمده، او را فیلسوف فرهنگ نامیدم، نه الزاماً که او صراحتاً و خودآگاهانه به پرسش از فرهنگ رسیده، بل به جهت روحِ پرداخت او و هدایتِ مضامینی که در تألیفات و ترجمه‌ها به چشم می‌خورد. شاید وقتی می‌پرسیم مسأله‌ی اصلیِ زهما چه بوده است؟ به پاسخی دیگری دست یابیم، اما بدون شک و فارغ از پرسش مذکور، فرهنگ بزرگ‌ترین مقوله‌ی کانونی در تفکّر و مواجهات اوست؛ افزون بر این‌که تتبعات تاریخیِ زهما نیز از یک نگاه فرهنگ‌گرایانه حکایت می‌نماید. ضمناً این پرسش که مسأله‌ی جوهریِ یک متفکّر چیست، موضعِ رادیکال نسبت به عظمت یک متفکر خواهد بود. این پرسش مقدّم بر یافتِ یک تفکّر است، حال آنکه فرهنگ یافتِ زهماست و سزاوار است بدین جهت نیز او را فیلسوف و متفکّر فرهنگ بنامیم. این‌که ریدر در کتاب سال‌های پرتلاطم زهما را معتقد به اصلاحات دموکراتیک (ص۱۵) و جزء اصلاح‌طلبان میانه‌رو معرّفی می‌نماید (ص۱۹) نیز می‌تواند یکی از دلایلی باشد که او اصلاحات را آن‌هم به روش اعتدالی یک راه حل فرهنگی می‌بیند و لذا اصالتاً به خود فرهنگ توجّه دارد. به هر ترتیب، پرسش مذکور مفتوح است و در مجال دیگر باید پرداخته شود.
مجموعه‌ی دوم شامل مقالات تاریخی است که غالباً به مناسبات تاریخی یونان و بلخ (مقالات یوتیدیموس و باکتریا)، مطالعه‌ی تاریخ بیزانس و اروپای قرن بیستم پرداخته و مقالات دیگر راجع به امپراتوری روم، ضعف صفوی‌ها و رستاخیز قندهار، نخستین امپراتوری در دامان هندوکش و ظهور اسلامی در آسیای مرکزی نگاشته شده است.
نخستین مقاله به پس‌زمینه‌ی تاریخیِ سیاست سویدن می‌پردازد. زهما قانون اساسی سویدن را به صورت کنونی محصول انکشاف پیوسته‌ی تجربیات خودمختارانه‌ی ملّی با عبور از اریستوکراسی، سلطنت مطلقه‌ی شاه به نوعی بورژوازی ملی و دموکراسی پارلمانی از سده‌های میانه تا کنون می‌داند.
در مقاله‌ی مورخین فرانسه در دوره‌ی ریستوریشن به یک نسبت ( نسبت حکومت و مردم) و به معنای دقیق‌تر به دیالکتیک سیاسی می‌پردازد. پرسش در این دوره این بوده که آیا مؤسسات سیاسی محصول آداب و رسوم انضمامیِ جامعه است یا بالعکس، کدام یک علّت به شمار می‌آید؟ از سوی دیگر آیا قانون معلول آداب اجتماعی است یا علت آن؟ این یک تناقض نبود، بل دیالکتیکی بود که نویسندگانی مانند گیوزو و تیر بدان اذعان نمودند؛ اما در بنیاد این دیالکتیک به رابطه‌ی دست یافتند که در رتبه‌ی مقدّم بر آن نقش ایفا می‌نمود: روابط مالکیت. زهما از این موضع در مقابل نویسندگان دوره‌ی ریستوریشن فرانسه دفاع می‌نماید که سیر تحوّل جامعه را براساس افکار پی می‌گرفتند و بدین جهت می‌افزاید که ایضاحات از طریق افکار هیچ چیزی را توضیح نمی‌دهد؛ تنها خط سیر انکشاف فکری را با بعضی زیبایی‌ها ملبّس می‌سازد؛ حال آنکه انکشاف فکری انسان را می‌باید بر اساس احتیاجات و ضروریات اجتماعی توضیح داد (ص۲۱۱). در مقاله‌ی سه‌قسمتیِ یوتیدیموس و باکتریا به حکومت یونانیان در بلخ و وضعیت بلخ در آن دوران می‌پردازد.
مجموعه‌ی سوم مقالات شامل مقالات اجتماعی است. زهما در اینجا به عنوان متفکّر مارکسیستی ظاهر می‌شود؛ زیرا شرایط و ابزار تولید در پس زمینه‌ی نوشتار او هم‌چنان حضور دارد. با این حال، نگاه جامعه‌شناختی نیز بر افکار او مسلّط است و بدین مناسبات او از خود یک چهره‌ی جامعه‌شناس مارکسیستی باقی می‌گذارد. منتها همان‌طور که در آغاز نوشتار یادآور شدم، این فصل از نوشتار او را مقاله‌ی انکشاف فرهنگ نمایندگی می‌نماید. این مقاله را ترجمه نوشته؛ اما معلوم نشده از چه کسی ترجمه شده است. احتمال دارد تألیف خود پروفیسور زهما باشد. برخی از اصولی که در آن راجع به فرهنگ و منطق تحوّل آمده چنین است:
۱. انکشاف فرهنگ، ادوار دور و درازی را در بر می‌گیرد.
۲. در اکثر آن ادوار تحوّلات اجتماعی بطئ بوده لیکن در این نزدیکی ارّابه‌ی تحوّل با سرعت سرسام‌آوری می‌چرخد.
۳. تحوّل در فرهنگ یک امر حتمی و لابدی است و در تمام فرهنگ‌ها علایم و نشانه‌های تحوّل به صورت بارز عطف توجّه می‌نماید.
۴. اندازه‌ی تحوّل در فرهنگ خیلی مختلف و متنوع است. بعضی جوامع زود و با سرعت تمام اساسات خود را به دست تحوّل می‌سپارند درحالی‌که جوامع دیگر بعد از مدّت‌های طولانی دست رفاقت و دوستی سوی تحوّل دراز می‌کنند.
۵. عناصر جدید فرهنگی می‌شود از رحم یک فرهنگ به وجود آید (اختراع) و یا از سایر فرهنگ‌ها بدان جا انتقال یابد (انتشار).
۶. در باره‌ی این‌که مفکوره‌ی جدید چه تأثیری در یک فرهنگ می‌نماید تعلق دارد به این‌که چطور آن مفکوره‌ی جدید در سازمان فرهنگ توافق به هم می‌رساند.
بخش چهارم مقالات شامل چند مقاله‌ی ادبی از جمله در باره‌ی برخی مکاتب ادبی است.
کتاب دوم (سال‌های پر تلاطم) که درباره‌ی خاطرات زهماست، در نوع خود اثر برجسته‌ای است. ریدر ابتدا زهما را از تبار هزاره‌ها و هزاره‌ها را مغولی-ترکی معرّفی می‌نماید؛ که البته این یکی از نظرها در باره‌ی تبار هزاره‌هاست.
در مورد خانواده‌ی زهما فقط همین را می‌توان گفت که از آوارگان ارزگان بوده است. پدرکلانش علی‌مردان یکی از چهره‌های معروف و سرشناس مقاومت ارزگان بود و توسط لشکریان عبدالرحمان دستگیر و زندانی شد. زمین‌های‌شان در ارزگان غصب شده و به قندهار آواره می‌شوند. در قندهار زمین کوچکی به خانواده‌ی زهماه داده می‌شود. ولی در کتاب سال‌های پرتلاطم، زهما و خاطرات افغانستان آمده است که «آنها زمین بیشتری در قندهار می‌خرند.» زهما روی این زمین، باغ کوچکی احداث می‌کند. اما خانواده‌ی زهمان به مرور، زمین ناچیز خود را در قندهار نیز از دست می‌دهند و آواره می‌شوند. این زمین را فردی به‌نام رحمت‌الله علی‌زی غصب کرده که اکنون عضو گروه طالبان است. زهما با هدایای مادربزرگ مدیر دبستان، یگانه هزاره‌ای است که در لیسه‌ی احمدشاه ابدالی قندهار راه می‌یابد و بعدها با لیاقت بی‌نظیر و نبوغ خویش به لیسه‌ی حبیبیه‌ی کابل راه می‌یابد. زهما در عنفوان جوانی با آثار و شخصیت‌های ادبی و تاریخی آشنا می‌شود. او بعدها موفق به دریافت بورسیه‌ی تحصیل در دانشگاه معروف مطالعات شرقی و آفریقایی لندن می‌شود و در آن‌جا از سال‌های ۱۳۳۳ تا ۱۳۳۷ ادامه‌ی تحصیل می‌دهد. از ثمرات مهم اقامت تحصیلیِ او در لندن آشنایی با لمبتون استاد زهما که در بی‌ثباتیِ دولت مصدّق در ایران به‌طور غیرمستقیم نقش داشته، دیدار و آشنایی با آرنولد.جی.توین‌بی یکی از برجسته‌ترین مورخان معاصر و جان دزموند برنال فیزیکدان بوده است. زهما پس از بازگشت به کابل در دانشگاه کابل مشغول تدریس ادبیات فارسی می‌شود. اما با کودتای داوود علیه ظاهرشاه، روزگار رنج و شکنجه برای او کلید می‌خورد. در عصر داوود به حصر خانگی وادار می‌شود. در پی زدوخوردهای بی‌اُفُق و چشم‌انداز امین و تره‌کی و نجیب‌الله فعالیّت دانشگاهیِ او ممنوع می‌گردد، رفته رفته حیات روزمرّه‌ی او نیز محدود می‌شود. در پی این محدودیت‌ها یازده ماه به زندان می‌افتد و در نهایت مجبور می‌شود از وطن فرار نماید.
خاطرات زهما دیدگاه‌های سیاسیِ او را نیز روشن می‌نماید. ریدر نخست یک جمله‌ی کلیدی را از پژوهشگر برجسته‌ی حوزه‌ی صلح و جنگ راجع به افغانستان می‌آورد که تا اکنون بیانگر تقدیرِ تاریخیِ افغانستان بوده است. کونراد شِتِر می‌گوید: در قرن نوزدهم قدرت‌های استعماری، منطقه‌ی بی‌ثبات و عاری از دولتی را که بین هند برتانوی، روسیه و ایران بود، افغانستان می‌شناختند.
زهما در سال ۲۰۰۳ همراه کریستیان ریدر برای آخرین‌بار به کابل سفر می‌کند و در این سفر با او گفت‌وگوهایی در باره‌ی اوضاع افغانستان دارد. او هم منتقد وضعیت است و هم راه حل‌هایی را نشان می‌دهد. فئودالیسم، زندگیِ قبیله‌ای و تفکّر قبیله‌ای جزء مشکلات بنیادین از نگاه زهما است. او در جایی می‌گوید: دولت افغانستان تا کنون همواره از هم پاشیده بوده و باید خود را دوباره منسجم کند. فرآیندها باید به صورت گروهی و نه فردی انجام شود و رفتارهای از‌هم‌گسیخته‌ی قومی دوباره تحت کنترل قرار گیرد و البته که بسیار دشوار خواهد بود. نهادهای درگیر در این زمینه هماهنگ عمل نمی‌کنند. از نظر ما اختلاف نظرهای بسیار فاحشی که در این ناهماهنگی‌ها موجود هستند، در تقسیم‌بندی‌ها پنهان هستند. ما یک ملّت نیستیم؛ بلکه از قبایل مختلف تشکیل شده‌ایم (ص۱۹۴).
زهما قدرت سیاسی‌ای تک جوهری را دروازه‌ی فاشیسم می‌داند؛ او به مشارکت گروه‌های متعهد و کنش هماهنگ مردم معتقد است. از دید زهما: در کشورهای شرقی فرصت‌های توسعه‌ی مسایل حرفه‌ای و اجتماعی بسیار کمتری وجود دارد. هرکس نماینده‌ی فرد دیگری است. به ندرت بدون ارتباطات کاری انجام می‌شود. من در چنین روش‌های بحرانیْ تهدیدِ پنهانیِ جدیدی که شکل قدیمی خود را از دست داده، احساس می‌کنم. کسانی که این مسأله را مسخره می‌دانند، دنیا را آنطور واقعی که باید ببینند، نمی‌بینند. من برای افغانستان یک مرد قدرت‌مند نمی‌خواهم، باید گروه‌های متعهدی تشکیل شوند که واقعا بخواهند برای کشور کاری انجام دهند. من کاملاً معتقدم مردمان به اصطلاح عادی در سراسر جهان می‌توانند یکدیگر را درک کنند آنها درگیری‌ها ایجاد نمی‌کنند. این دولت‌های کنترل‌نشده هستند که کاملاً باعث نگرانی می‌شوند و اغلب هم خطرناک هستند. زهما مخالف هر نوع مداخله‌ی خارج در کشور بوده و در عین زمان معتقد است که مسائل کشور را باید در رابطه‌ی آنها با مسائل بین‌المللی مورد بحث قرار داد. او در خلال این گفت‌وگو به توسعه‌ی طبقه‌ی فقیر و روستایی از طریق آموزش و دست‌رسی آزاد به اطلاعات اشاره می‌کند و آموزش آزاد را یک راه حل بنیادین برای خروج از بحران فرهنگی، اجتماعی و سیاسی می‌داند. بدین مناسبت او معتقد است: رویکردهای غیرمتمرکز به نظر جالب می‌آیند ولی می‌توانند منجر به تقاضای بیش از حد و از دست‌دادن استاندادرها بشوند. به علاوه، ساختارهای سیاسی نیز باید تغییر کنند برای داشتن مدارس و دانشگاه‌های آزاد، دین نباید هیچ تأثیری بر آنها داشته باشد. این موضوع را تاریخ دانش در غرب صریحاً نشان می‌دهد (ص۲۰۸). زهما در باره‌ی عواقب جنگ، مسأله‌ی شفافیّت و تفسیر تاریخ چنین می‌گوید: این مسأله مطمئناً در افغانستان نیز بسیار پیچیده خواهد بود؛ جایی که اتهامات هیچ‌گاه پایان نمی‌پذیرند. بنابراین در مورد رادیکالیسم طالبان به دور از اختلافات قبیله‌ای قضاوت کرد. ریشه‌ی سیاسی آنها از پاکستان و مدارس دینی نشأت می‌گیرد. هنوز یک مسأله باقی است، این‌که در پاکستان چگونه اوضاع ادامه پیدا کرد؟ این یک موضوع پرسش‌برانگیز است. پتانسیل بحران بسیار بالا است، آنها که به دلیل پناهندگی به ایران مسائل بدی را تجربه کردند، در این میان نقش دارند. شمال ناآرام هم‌چنان نقطه‌ی بحران باقی می‌ماند. مطمئن هستم که بدون سربازان بین‌المللی دوباره جنگ را از سر می‌گیرند چون تا دیروز مخالفان سرسختی بودند. مسأله‌ی مهم این است که با وجود همه‌ی این زمینه‌ها، هنوز هم تاحد زیادی نقاط تاریک وجود دارد. از دولت جدید افغانستان انتظار دارم که زحمت کشف این مسأله را قبول کند. فقط زمانی که جنایت‌کاران آزادانه گشت‌وگذار نکنند و پیگرد عادلانه‌ای وجود داشته باشد، می‌تواند یک شروع تازه به حساب آید (صص۲۰۸-۲۰۹).
زهما در بازگشت به کابل آخرین احساس و نگاه خویش را چنین دل‌نگرانه به زبان می‌آورد:
بالاخره بازگشت پس از این همه سال‌ها مرا بسیار متأثر کرده است. حس مواجهه با وضعیت تازه در من بیدار شده است. از حضور در کابل و شهری که وحشت در آن به پایان رسیده، بسیار خوش هستم. البته هم‌زمان نگرانی‌هایی هم دارم. برای رسیدن به شرایط عادی و ساخت نیمی از زیرساخت‌ها به بیست تا بیست‌وپنج سال زمان نیاز است که در آن زمان من نخواهم بود و بیش از این عمر نخواهم کرد. آن‌چه مردم به ما می‌گویند یک چیز است و آن‌چه در درون‌شان است چیزی دیگری را نشان می‌دهد. کاملاً هویداست که به زمان زیادی نیاز است. آنان که از بیرون به کشور برمی‌گردند از وضعیت خشنود نیستند. آنان که با پیشینه‌ی متفاوت و ثروت‌های هنگفت از یک پس‌منظر دیگر وارد می‌شوند، تبدیل به رقیبی برای مردم در اینجا خواهد شد. واپسین سخن این‌که زهما متفکّری است که به فرهنگ به‌مثابه راه بنیادین توسعه‌ی سیاسی، اقتصادی و اجتماعی می‌نگرد. او به سیاست سکولار و عدم دخالت دین در آموزش و سیاست باور دارد و رهایی را از آزادی جوامع و پویایی فرهنگ می‌طلبد.
نظر بدهید