تکرار فجایع از کجا می‌آید؟

مدیر وبسایت

دکتر روح‌الله کاظمی

وضع و تقدیرِ شیعیان افغانستان در قامت بیش از یک قرن است که هیئت تام فاجعه را به نمایش می‌گذارد. در تازه‌ترین مورد در هرات، مردمانِ عادیِ آن‌ها در ناحیه‌ی ده‌میری ولسوالی انجیل، به‌طرز وحشیانه‌ای مورد کشتار قرار گرفتند، که براساس منابع موثّقِ محلی ۳۵ نفر کشته و ده‌ها نفر زخمی شدند. یک روز پس از کشتار هرات، در کویته‌ی پاکستان نیز چند نفر از فعّالان مدنیِ شیعیان مورد ترور قرار گرفتند.

هرچند با فروپاشیِ دولتِ مستعجل و بی‌بنیاد جمهوری و ظهور مجدّد رژیم هژمونیِ طالبان، به‌ظاهر از تعداد این کشتار اندکی کاسته شد؛ اما این بدان معنا نبود که ایدئولوژیِ پشتیبانِ این خشونت دینی_نژادی، دگرگونی یافت، یا دیگر عاملان کشتار از میان رفته بودند؛ معنایش این بود که عاملان کشتارْ اینک به خواست اساسی‌شان- قدرت سیاسی، و مهم‌تر از آن، انحصار و تمامیت‌سازیِ آن براساس نژاد- رسیده‌اند. لذا هرچند موقعیتی را به دست آورده‌اند که می‌توانند به هر شیوه‌ای عمل کنند؛ اما از حیث ژستِ قدرتِ سیاسی و احیاناً فشار بین‌المللی، نمی‌توانستند کشتار را به‌طور وسیع و کمافی‌السابق ادامه دهند، زیرا این لجام‌گسیختگی در کشتار، دست‌کم در فضای نمادین، هم بار مسئولیت آنان را دشوار می‌کرد- نه لزوماً بدین دلالت که این رژیم مسئولیت‌ می‌پذیرد و وجدان بشری را معتبر می‌شمارد- و هم آشکارا ضعف مدیریت سیاسی به حساب می‌آمد. به همین دلیل، نه هرگز کشتارها متوقف شد و نه کماکان در برابر این کشتارها مسئولیتی پذیرفته آمد؛ بلکه مدام مورد فرافکنی قرار گرفت. ولی نباید فراموش کنیم که اگر در ظاهر کشتار کمتر شد، اما غصب زمین و کوچ اجباری شدّت یافت و رژیم هیولانی و هیولاوش طالبان، کشتار را به‌طرز حادتر در سیمای غصب زمین، منع آموزش و منع هر نوع فعالیت جمعی بازتولید کرد.

باری، از زاویه‌ی اسباب‌جویی به ماجرا و از منظر نشانه‌شناسیِ سیاستِ حذف، تنوّع مکان‌های کشتار– مدرسه، دانشگاه، راه‌ها، بیمارستان، کلوپ‌های ورزشی، آموزشگاه‌ها، پارک‌ها، سنگر نظامی و…- تنوّع قربانیان– مسافران راه، سربازان، دانش‌آموزان، دانشجویان، نخبگان سیاسی، دختران و زنان، بزرگ‌سالان، کودکان، کودکان تازه‌به‌دنیاآمده، حتی جنین درون مادر، پزشکان، ورزشکاران، فعّالان مدنی و اقتصادی- شیوه‌های کشتار– ترورهای فردی، آدم‌ربایی، تیراندازی به یک محفل و جماعت، گروگان‌گیری و بریدن سرهای مسافران، انتحار- و تعداد قربانیان– از یک نفر تا ده‌ها و صدها نفر- نشان داده که هیچ نقطه‌ای امن نیست و هیچ قشری از هزاره‌ها و شیعیان امنیت ندارد؛ طیفِ حاکم بر اوضاع و مناسبات، می‌خواهد همواره آن‌ها را در استیصال و ترس نگه دارد.

آن‌چه گفته شد، پرداخت و اتخاذِ موضع یا تفسیرِ متعارفْ طبقِ آگاهی و انتظارات جمعی است که همیشه وجود داشته است. این پرداخت، نه چندان چیز مهمّی را از واقعه می‌کاهد و نه چیزی را بدان می‌بخشد، درعین‌حال که نابسنده است؛ اما نابسندگیِ آن بدین مطالبه نیست که پس با ادبیات رادیکال‌تری باید آن را بیان کرد یا بُعد و جهتی را در همان چارچوب، افزود و توصیف کرد. لازم است مسأله را در معرض پرسش از ذات آن قرار دهیم، لیکن پیش از پرسش از ذات، یک پرداخت دیگری را نیز به تبیین فوق بیفزاییم.

از منظر الهیات اسلامی، هیچ دلیل و مضمونی برای کشتارهای فرقه‌ای نمی‌توان یافت، جز نفس این تفاوت‌ها. به همین دلیل، هیچ مسلمانی نمی‌تواند مسلمانی را به دلیل تفاوت در جزئیات و تفاسیر عقاید اسلامی، درعین‌حال که در اصول بنیادین اسلام با او هم‌عقیده است، بکشد و مجوّز کشتار او را صادر نماید. یعنی نمی‌توان در میان مذاهب و از منظر عقاید، به اجازه‌ی کشتار مسلمان از سوی مسلمان، دست یافت، مگر در هیئت یک تخطّی اصولی. به بیان دیگر، کشتن مسلمان به‌واسطه‌ی مسلمان مطلقاً حرام است؛ مگر به دلایل فقهی و احکام ثانوی مانند جرم و… . از منظر منطقِ اصولِ مشترکِ بنیادین اسلام، مانند توحید، نبوّت و معاد، هیچ قاعده و استنباطی نمی‌تواند مقدّم بر این اصول بإیستد؛ ازاین‌رو، اجازه یا فتوای کشتار هر مسلمانی صرفاً به دلیل عقیده‌ی مذهبی، تخطّی از اصول بنیادین و شرک محسوب می‌شود. افزون‌براین، در خصوص کشتار شیعیان در افغانستان، بسیاری از عالمان برجسته‌ی معاصر مدام بر حرمت قتل مسلمان توسط مسلمان صرفاً به دلایل و تفاوت‌های مذهبی، فتوا داده و ممانعت به عمل آورده‌اند.

بااین‌جود، این‌جا یک معضل به هسته‌ی ماجرا افزون شده و می‌توان گفت نهایتاً مضمون انتزاعیِ و الهیاتیِ آن را فروپاشانده است. معضل اساسی از جایی آغاز می‌شود که «شرایطِ تاریخی» پایش به میان می‌آید؛ نه صرف بدین جهت که شرایط تاریخی فضا را پُر می‌کند، بلکه بدین سبب که شرایطِ تاریخی «مقدّم» بر هر اصل و معیار دیگری قرار می‌گیرد. تقدّمِ شرایطِ تاریخی یعنی تقدّم عناصری مانند قدرت، اقتصاد، زبان، فرهنگ، نژاد و مشروط‌‌شدن هرچیزی به این عناصر؛ حتی مشروط‌شدن شرایطِ تاریخی به خود شرایطِ تاریخی. نفی تعالی و نفی مضمونی همان جوهر نهیلیستیِ جهان مدرن است که اسلام مانند هر دینِ دیگر، در تضاد با آن معنا پیدا می‌کند. زیرا این مشروطیت درونیْ همان استقلال و جوهریّتی را به شرایط تاریخی می‌دهد که دین در مقابل به امر غیرتاریخی و الاهی. اما تحوّل اساسی یا ضروری‌ای که به‌طور خاص در دوران مدرن رقم می‌خورد، تنها برآمدن این مشروطیت درونی در مقام نوعی استقلال اُنتولوژیک به‌نحو رادیکال نیست؛ بلکه مشروطیّت مطلق این مشروطیّت به خودش، و ازاین‌رو، وابستگیِ مطلق آن به نفی همیشگی‌اش، و به همین سبب، امتناع فرارفتن از چرخه‌ی تکرار خود و گشایشِ اُفق است. این چرخه‌ی تکرار که مشروطیت‌اش عین نامشروطیت و استقلال‌اش عین وابستگی به خودش محسوب می‌شود، همان چرخه‌ی نهیلیستی و مدار فروبسته‌ی بی‌بنیادی است که عالی‌ترین صورت‌اش را در نفی همه‌ی صورت‌هایش می‌جوید. لذا تقدّم شرایط تاریخی بر اصول الاهی در ادیان، استحاله‌ی نهیلیستیِ آن‌ها را در کمند شرایط تاریخی نشان می‌دهد.

ازاین‌رو، تضادهای مذهبیِ که در افغانستان از سوی رژیم حاکم در مراکز آموزشی، آیین‌نامه‌های اداری، قوانین و روابط اجتماعی توزیع می‌شود و به شکل کشتار در فضای عمومی ظهور می‌کند، در کنار سرکوبِ بیش از نیمی از جامعه، افزون بر آن‌که از حیث مبادی دینی بی‌بنیاد و فاقد پشتوانه است؛ اما از حیث اساسی‌تر، صورتی از نهیلیسم را آشکار می‌کند که همه‌ی صُور بنیادگرایی معاصر در آن رقّت یافته‌اند. اگر نگوییم همه، اما اغلب صورت‌ها و جریان‌های دینی معاصر، ظهورات نهیلیسم‌اند و بدین سبب، نمی‌توانند افق معنوی فراروی انسان معاصر بگشایند. سپس این عقامت در مدعیات اصلی، از منظر خوانشِ روان‌شناختیِ ایدئولوژی، به شکل خشونت و جنون‌های دینی در تاریخ ظاهر می‌شود. لذا ایده‌ها/توهّمات ورای کشتار و ساختار و نظمِ جمعی‌ای که از آن صیانت می‌گردد، هیچ چیزی را نمی‌تواند تغییر دهد؛ نه به تأویل تازه‌ای از گذشته، چون مبنایش نفی تأویل و فهمِ تازه و متکثّر از گذشته است، نه به گشایش اکنون؛ زیرا از قضا، رژیم طالبان مسئولیت‌اش را در یک چیز تعریف کرده است: پاسداری از جهل و مراقبت از فروبستگی در این‌جا و اکنون، و نه به گشایشِ اُفق جدید راه می‌برد؛ زیرا بر اصول صُلب و عنصر طبیعی (نژاد) تکیه دارد و این عنصر را تا سرحد بدویت برکشانده است. لذا مجادلات و تمسّکات به تکفیر و کشتار یکدیگر، مستقیماً در سنّت اسلامی ریشه ندارد، بل در بستر شرایط تاریخی رخ می‌دهد.

گفت‌وگوهای میان‌فرقه‌ای برای حل این منازعات و جلوگیری از کشتار نیز ناکام خواهند بود؛ زیرا اولاً فضای این گفت‌وگوها وجود ندارد، ثانیاً این گفت‌وگوها نمی‌توانند مبنا قرار گیرند؛ «قدرت» بر آن پیشی می‌گیرد، ثالثاً مسأله حل فرقه‌ای منازعات نیست، مسألهْ سیاسی و ازمیان‌برداشتن سیاستِ کشتار است که البته از مبادی فرقه‌ای ارتزاق می‌نماید.

به‌طور خلاصه، تلاش طالبان برای تکفیر و کشتار شیعیان، عدول از سنّت اسلامی و جایگزینیِ شرایط تاریخی به جای آن است. این دگرگونی در محتوای و راه تاریخیِ بسیاری از سنت‌های معنوی اتفاق افتاده است. اما شیعیان نه با کشتار حذف شده‌اند و نه حذف خواهند شد؛ حتی در حاشیه‌ی حیات جمعی نیز قرار نمی‌گیرند، آن‌چه اکنون می‌بینیم، زندانی‌شدن و بستن دست‌وپای کلّیت جامعه است؛ تنها شیعیان نیستند که نمی‌توانند کاری انجام دهند، هیچ‌کس قادر به هیچ اقدام بنیادی و مؤثر نیست؛ حتی رژیم حاکم قادر به تغییر هیچ امری نیست؛ جز تعلیق شهر و شکنجه‌ی شهروندان. شاید تنها یک چیز بتواند این فروبستگی را بشکند: ظهور سوژه‌ی نو در هیئت یک انقلاب.

به‌رغم وضع تراژیک و بازتولید شیعیان هم‌چون ابژه‌ی انحصاریِ کشتار و حذف، لیکن «ثبات و تغییرناپذیریِ» این وضعیت دردناک‌تر است. به یک معنا، مسأله اساساً «وقوع» فاجعه نیست؛ مساله «تکرار» مدامِ فاجعه است. مسأله این نیست که چرا فاجعه رخ می‌دهد، مسأله این است که چرا «تکرار» می‌شود. باری، مسأله این نیست که «چه کسی» تکرار می‌کند؛ پرسش این است که «چگونه» تکرار می‌شود و در این چگونگی است که پای عوامل اساسی به میان می‌آید.

این‌جا یک رابطه‌ی اُنتولوژیکی نهفته است: در رابطه‌ی ارباب و بنده و حاکمان و محکومان، این اولی نیست که وضع دوّمی را تغییر می‌دهد، یا باید برای دوّمی تغییر دهد؛ این بنده است که ابتدا باید وضعیت‌اش را تغییر دهد، درواقع، هیچ اربابی چنین نمی‌کند و هیچ حاکمی چنین غلط انسانی‌ای را مرتکب نمی‌گردد! رابطه‌ی اُنتولوژیک مذکور، رابطه‌ی حاکم و محکوم نیست؛ نسبت خود محکوم با خودش است که همواره رابطه‌اش با حاکم آن را از محلّ نزاع اُنتولوژیک خارج کرده و به فراموشی نهاده می‌سپارد. اما حتی رابطه با خود نیز می‌تواند در ابتدا تحت سیطره‌ی رابطه‌ی محکوم با حاکم تعریف شود:

تا وقتی برده/محکوم خود را سوگ‌مند به زبان آورد و ماتم‌زده با جهان خویش سخن کند، و با ادبیات ماتم‌زده و مدام قربانی خود را به توصیف برگیرد، در حقیقت به استقبال سوگ شتافته است، تا زمانی که او خود را مظلوم ببیند، یعنی این‌که همیشه انتظار ظلم می‌کشد، نه این‌که در تلاش است از آن فاصله گیرد. برجسته‌کردن سوگ و ماتم و ظلم، برای توصیف وضع پایدار خود، تعریف خود ذیل رابطه با حاکم و همسویی با گفتمان اوست، یعنی تفسیر و بازتولید خود هم‌چون محکومیت پایدار. این همان عنصر استعلایی تکرار فاجعه و خریداریِ تراژدی از سوی بندگان و محکومان، هم در روایت و زبان و هم در واقعیت است. به لطف حرف اسپینوزا، که می‌گفت انسان‌ها چنان در پی بردگی‌شان می‌رزمند که گوی برای رستگاری‌شان، این ستیهندگیِ اُنتولوژیک را می‌توان اصالتاً در زبان محکومان ریشه‌یابی کرد.

افلاطون در رساله‌ی پروتاگوراس یک نهاده‌ی عجیب می‌آورد: سقراط از پروتاگوراس می‌پرسد که هنر اصلیِ او چیست؟ پروتاگوراس در پاسخ می‌گوید: آموزش تدبیر منزل و امور سیاسی. سقراط پاسخ می‌دهد که سیاست که امر آموختنی نیست. این نهاده‌ی افلاطونی/سقراطی- سیاست امرِ آموختنی نیست- نه صرفاً این‌که هرکس سوژه‌ی سیاسی خودش است، معنایش این است که هرکس باید از خودْ سوژه‌ی سیاسی بسازد؛ خود را از واکنش‌گری به کنش‌گری برساند. از این منظر، تا هنگامه‌ی که محکوم خود را در وضعیت مظلوم‌بودگی تعریف و متمایز می‌کند، در حقیقت «مظلوم» را ستایش می‌کند، تا وقتی‌که «مظلوم» ستایش می‌شود، در حقیقت ظلم ستایش می‌گردد. برده با تعریف خود هم‌چون استثمارشده، در حقیقت خود برده و بردگی را به ستایش می‌برد. ستمدیده با تعیین این‌چنینی‌اش، در حقیقت ستم را نیایش می‌کند و مظلومْ ظلم را مقدّس می‌شمارد. تا وقتی ستمدیدگی و مظلوم‌بودگی با هر زبان و منشی ستایش گردد، خود ظلم و ستم ستایش می‌شود. این چنین است که بردگان دیر نجات می‌یابند و به رستگاریِ حقیقی نایل می‌شوند. درک این رابطه اما به‌غایت دشوار است. این‌جا مجال اندکی برای اشاره به آن فراهم بود.