آستانه‌ی ادب و سپاس
پس از گذشت چهار سال از چاپ جلد اول، سرانجام جلد دوم مجموعه آثار استاد فقید شهید محمد اسماعیل مبلّغ (۱۳۱۹-۱۳۵۸) از چاپ برآمد که تماماً به فلسفه‌ی ابن‌سینا تعلّق دارد، و حاویِ مقالاتی از سال ۱۳۳۹ تا ۱۳۵۳ است. ادب و سپاس همانا دق الباب هر گونه اندیشیدن است. قبل از هر چیز باید به شهید مبلّغ ادای ادب و احترام داشت و به او درودها فرستاد. او یک نعمت عقلی در تاریخ معاصر ما است و سپاس از نعمت‌های عقلی واجب است و البته برکت آن به خود ما باز می‌گردد. اما سپاس از نعمت عقلی را تنها با تجربه‌ی تفکّر می‌توان ادا کرد و این دشوار است. امید که با تعهد به حقیقت و منطق تفکّر بتوانیم به استاد شهید ادای دینی کرده باشیم، ولو اندک. سپاس از دست‌اندرکاران نشر آثار استاد فقید، به‌ویژه مصحح دانشور و ناشران ارجمند نیز به سپاس از روح زنده‌ی مبلّغ ملحق است. خداوند به کار این عزیزان نیز برکت و قوّت دهد.
انعکاس مجدد صدای مبلّغ در کابل، آن‌هم پس از نیم‌قرن خاموشی، گرچه شهد شادی را در آفاق جان‌ها منتشر می‌سازد اما نیشی از اندوه را نیز در دل‌ها به خلیدن می‌گیرد، به خاطر غروب زودهنگام و فقدان جبران‌ناپذیر او که با نبوغ منحصربه‌فردش بی‌شک یک نقطه‌عطف تعیین‌کننده برای تاریخ اندیشه معاصر ما به شمار می‌آمد. جلد حاضر اوج کارهای فکری مبلّغ است و کانون اندیشه‌های او را دربردارد. محترم علی امیری ضمن یک دیباچه‌ی کافی و وافی در معرفی اثر سنگ تمام گذاشته و درواقع ختم کلام در باب مقام مبلّغ در چشم‌انداز مطالعات ابن‌سینایی در جهان اسلام را نگار داده است. با این‌حال، به افکندن نگاهی فشرده و ناتمام نسبت به کلیت کارهای فکری مبلّغ پناه می‌برم و نزد دوستداران مبلّغ عذر تقصیر می‌نگارم.
وادی‌های فکری مبلّغ
شهید مبلّغ در زمانه‌ای ظهور یافت که بارزه‌ی آن «نادانی» و انحطاط دانش است، به‌ویژه دانش‌های عقلی. ولی او کوشید تا قائم به خرد و در روشنایی برهان زندگی کند، به همنوایی با لوگوس روی آورد، مسأله داشت و مسئولیت خویش نسبت به جهانش را ادا کرد. وارد تعامل با گذشته شد و به بارگذاری مجدد گفتارهای خرد پرداخت. (ر. ک: علی امیری؛ خواب خرد، مقاله روشنفکری). هم به تجربه‌ی نظری دست یازید و هم به تجربه عملی (وکیل شورای ملّی). استاد شهید به درون وادی تفکّر پا نهاد، قطعاتی از مسیر دشوار آن را به جان قدم زد و پیمود. تا جایی که زمانه ظرفیت نشر کلام او را داشت، پاره‌هایی از تجربه‌های فکری‌اش را با دیگران شریک ساخت و به میراث نهاد. زمانه تاب تحمّل مبلّغ را نداشت و مغز آثارش را گم و منعدم کرد. پرداختن او به جامی و ابن‌سینا، تلاش برای رخنه به درون جهان تفکّر است و از طریق آن حضور آگاهانه در ساحت هستی، که خودآگاهی و تأمل در نفس یکی از مائده‌های آسمانیِ خوان اندیشه است. وادی‌پیمایی‌های او را می‌توان در چهار مقوله‌ی کلی گنجانید، چهار وادی یا چهار باغ یا چهار مرحله‌ی دانشی از اسفار مبلّغ در آفاق تفکّر چنین است: ادبیات، عرفان، فلسفه و اسلام. البته، هنوز آثار او به طور کامل نشر نیافته، تعدادی هم گم شده، لذا خیلی دقیق نمی‌توان مقوله‌بندی کرد. پس، طرح‌واره‌ی کنونی صرفاً ارایه‌ی یک تلاش مقدماتی و تعلیمی است، آن‌هم در محدوده‌ی برخی از آثار مبلّغ که در دسترس داشته‌ام.
بعد از فروپاشی امپراتوری عثمانی و الغای خلافت و استقلال‌خواهیِ کشورهای اسلامی، صورت هویتی و سامان سیاسی کهنِ جهان اسلام به ناگهان فروریخت و از دل آن تکثری از هویت‌های رقیب و بعضاً متعارض ظهور کرد که لاجرم یک‌سری مسائل تازه را اقتضا و ایجاب می‌کرد. مثلاً خیلی‌ها درصدد ملّی‌سازیِ میراث جهانی گذشته برآمدند و هر چه توانستند از خوان یغمای میراث آوارشده چپاول کردند، تا خانه‌ی هویت‌های جدیدشان را با عتیقه‌جات چورشده‌ی تاریخ مشترک کهن تزئین نمایند. متفکران کشورها نیز خواسته یا ناخواسته درگیر شدند، حتی اهل فلسفه آنها از این بازی‌ها و اقتضائات تحولات هویتی برکنار نماندند و مستقیم یا غیرمستقیم کوشش کردند تا پایه‌های فلسفی برای مسائل و الزامات ملّی تأسیس نمایند. افغانستان بسیار دیرتر از بقیه به این کاروان پیوست، آن‌هم بیشتر تفننی و ناقص، که حتی تا کنون به ساختِ یک هویت ملّی نزدیک نشده است. مبلّغ چون گوشه‌ی چشمی به جریانات منطقه داشت، نمی‌توانست یک‌سره از درگیری با مسائل تازه برکنار بماند و در عین حال، نمی‌توانست تماماً در آن ذوب شود. لذا به طرزی هوشمندانه و انتقادی، نبوغ خود را بالای تفکرپردازی حول نظام فلسفیِ «پور بلخ» و عرفان «جامی» هزینه کرد. در عین حال، چون با تجربه‌های فکری برخی از کشورهای منطقه آشنایی نسبتاً قابل توجهی به دست آورده بود، لذا آگاهانه درصدد تجرید از معایب کارهای فکری آنها بود. این کوشش چندگانه را می‌توان در اتخاذ پروژه‌ی تدوین نظام‌مندِ «معرفت‌شناسی ابن‌سینا» مشاهده کرد، که نفس پروژه نشان می‌دهد او به الزامات و اقتضائات و نیز ضرورت تجرید از ایدئولوژی‌ها و رویکردهای مخدوش وقوف تمام و اهتمام تام داشته و راه خلاصی را نیز نشانی کرده بوده، که صد افسوس اصل کتاب و رساله‌های اصلی او در باب فلسفه ابن‌سینا به دست ما نرسیده است.
به طور کلی، مبلّغ سفر خود در باغ‌های دانش را از گلستانِ زبان، از شعر و ادب و تاریخ، یعنی سیر تفکرش را از مدخلِ «پایدیا» آغاز کرده و آن را هم ژرفا بخشیده و هم گسترش داده. چون بعد به اقلیم جوهره‌ی زبان فارسی یعنی به بوستان عرفان گذر نموده و سیر عرفان‌پژوهی‌اش را بر کاوش حول شخصیت برجسته‌ی جامی متمرکز کرده است. سپس از مواقفِ این دو گلستان و بوستان متصل به هم برآمده و به سوی قله‌های دشوار و سرد فلسفه سیر کرده و در اخیر، از افق‌های فلسفه به اسلام نظر افکنده است. این طرح‌واره از آن نشانی دارد که مبلّغ ک نیم‌نگاهی اساسی به کلیتِ «زیست‌جهان» خود افکنده، عمیقاً، نظراً و عملاً با آن درگیر شده و کوشیده تا ابعادی از آن را به قدر طاقت بشری روشن سازد و به فهم درآورد. در ادامه به این وادی‌ها اجمالاً اشاره می‌شود.
وادی اول: ادبیات
مبلّغ از وادیِ ادب و شعر آغاز کرده است، یک آغاز جالب و اثرگذار. چون به تعبیر عبدالله بن مقفع، خرد به‌واسطه‌ی «ادب» است که رشد و نمو می‌کند و تزکیه می‌یابد: «و بالأدب تنمی العقول و تزکو» (الأدب الصغیر، در: آثار ابن المقفع، ص ۲۸۳). همان سان که دانه‌ی مدفون در زیر خاک نمی‌تواند بدون آب، سطح خاک را بشکافد و جوانه بزند، خرد نیز نمی‌تواند بدون نورِ ادب از درون زمینِ قلب بروید و شکوفا شود. قلب رویشگاهِ خرد و کشتزارِ عقل است، و ادب نورِ آفتابی است که عقل بدون آن قادر به رشد نیست. البته، ادب را نیز می‌توان کشتزار عقل خواند. البته، این نور در راه رشد عقل به نیروی منطق نیازمند است. این معنای از ادب پل اتحاد میان ادبیات و منطق برمی‌سازد، که صراط مستقیم فلسفه را از درون ادبیات می‌گشاید و امتزاج درونی آنها را اعلام می‌دارد. در سنت‌های آموزشی رایج، ادبیات کشتزارِ نقل است، نه چمن‌زارِ عقل. و این یکی از لحظاتِ آغازین «ویرانیِ خرد» است. این درک را باید درک وارونه از ادب نامید که سابقه‌ی تاریخی بلندبالایی دارد. این وارونه‌سازیِ معنای ادب مشخصاً در مناظره‌ی ابوسعید سیرافی نحوی و متی بن یونس منطقی نمایان است. پیروزی سیرافی پیروزی ادب وارونه است که ادبیات را چونان پرورش نقل می‌پندارد و در راستای آن برنامه‌ریزی می‌کند، نه پرورش عقل. جریان‌های شعری ما نیز از این درک وارونه برکنار نیستند. شاعران معاصر عاجز مانده‌اند که شعر را به چمن‌زارِ خرد و شکوفایی آن بدل سازند. برخلاف این رویکردها، هسته‌ی نوعی خردگرایی در مطالعات ادبی شهید مبلّغ دیده می‌شود که به مرور و در جهات مختلف گسترش می‌یابد. به عنوان نمونه، در رساله‌ی «بحثی درباره‌ی شعر و شاعری» (فایل پی‌دی‌اف ۱۳ قسمت آن جمعاً حدود ۶۰ صفحه می‌شود)، پژوهش گسترده‌ای انجام شده است که مجموعاً یک چارچوب فلسفی برای درک ماهیت شعر برپا می‌دارد. در این چارچوب، ابن‌سینا و جامی از آغاز در متن اندیشه‌ی مبلّغ حضور دارند، و راه فکری او از همان ابتدا ذیل افق فلسفه مستقر است و طی طریق می‌نماید. به نظر مبلّغ، تعریف ادبا از شعر «جامع و مانع نیست…. پس لازم است که در تعریف اساسی و حقیقی شعر دست به دامن استدلالیان زده و آن را از نگاه منطق تعریف کنیم.» (بحثی درباره‌ی شعر و شاعری (۱)، آریانا، ص ۴۰) مبلّغ بحثِ «تعریف حقیقی و اساسی شعر» را از «ارسطو» آغاز می‌کند و با ابن‌سینا و دیگران ادامه می‌دهد. (همان، شماره ۲) در نگاه فلسفی، «اساسِ شعر تخیل است». (همان، شماره ۳، ص ۲۵) آنچه در رساله‌ی مبلّغ اهمیت کانونی دارد، تلاش او بر ایضاح دو نسبتِ برسازنده و نگه‌دارنده است: ۱٫ شعر و حقیقت؛ ۲٫ شعر و شریعت. مفصل‌بندی نسبت نخست بر محور پیوند تخیّل و حقیقت و معطوف به محتوای حقیقی شعر پیش می‌رود. (همان، شماره‌های ۵ و ۶) تنها بر بنیان این نسبت است که درون‌مایه‌ی شعر از دروغ‌پردازی‌ها، عیاشی‌ها، مداحی‌های جور و جباران و زنجیره‌ی بی‌محتواسازی‌ها رها می‌شود و در عوض، از جلوه‌های «حقیقت» سرشار و آکنده می‌گردد. از سوی دیگر، فلسفه نیز از «حقیقت» سخن می‌گوید و تحرّی آن وظیفه‌ی فلسفه است. بدین‌سان، مبلّغ در متن بحث شعر به پیوندهایی اندیشیده و بر نسبت‌هایی انگشت نهاده که شعر و فلسفه را به هم پیوند می‌زند، تا صف‌آرایی نیرومندتری در برابر سپاه نادانی و انحطاط ادب در زمانه‌ی عسرت ممکن گردد. اگر شعر فنِ بیان هنری حقیقت باشد، آن‌گاه لازم است که از آن در برابر موضع دوگانه‌ی شریعت نیز دفاع کرد و به قوام و دوام آن پرداخت. مبلّغ در قطعه‌ی شماره ۷ و بعد از آن تا پایان، نسبت شعر و شریعت را به بحث می‌گیرد و «شرعیتِ شعر» را روشن می‌کند، چنان‌که بحث نسبت شعر و حقیقت ناظر به دفاع از «شعریتِ شعر» بود. شعر بیان هنری از حقیقت‌ها است و سخن حقیقت هرگز قابل تحریم نیست. مبلّغ بحث از هر دو نسبت را ناظر به تاریخ‌مندی و سیاق تاریخی آن بررسی کرده، و بدین‌سان، مباحث بسیار پرباری در زمینه‌ی شعریت شعر و شرعیتِ آن پیش کشیده است.
برخی از مقالات ادبی علامه مبلّغ حسب گزارش حسین نایل (مجموعه آثار، جلد ۱: جستارها (تاریخ، رجال، ادبیات و فرهنگ، صص ۹۸-۱۰۰)؛ همچنین، مجموعه آثار، جلد ۳: یادداشت‌هایی درباره سرزمین و رجال هزاره‌جات، صص ۱۶۰-۱۶۱) عبارتند از: «یک استفتای ادبی» (۱۳۳۲) [در «جستارها»ی نایل، سال نشر این مقاله ۱۳۳۲ آمده، اما در «یادداشت‌ها» ۱۳۴۲ ذکر شده، که درست نیست.]، «بحثی درباره‌ی شعر و شاعری» (۱۳۳۴) [در یادداشت‌ها، ۱۳۴۴ آمده، که درست نیست!]، «شعر و ادب»، «ادب از نظر اخلاق و تصوف» و «اقسام ادب» هر سه به سال ۱۳۳۵، «ادب از نظر تصوف: یک نگاه کوتاه در تأثیر تصوف [بر] ادب فارسی و تازی» (۱۳۳۶)، «مطابقت و عدم مطابقت صفت و موصوف در عربی و دری» (۱۳۳۷). نایل چند مقاله دیگر نیز برشمرده اما تاریخ آنها را ذکر نکرده: «فرهنگ ملّی را دریابیم»، «راه‌حل دموکراتیک مسأله زبان»، «شعر نو». عناوین مقالات کوشش‌های جالبی را نشانی می‌دهد.
مجموعه پژوهش‌های ادبی مبلّغ گرچه جا داشت و منطقی می‌نمود که در ابتدای مجموعه بازنشر گردد اما نشده و لذا بیش از این حرف زیادی در باب آن ندارم. پاره‌ای نکات از صبغه‌ی ادبی آثار موجود قابل دریافت است. از گفتارهای کتاب «فلسفه ابن‌سینا» فهمیده می‌شود که نثر، سبک بیان و زبان مبلّغ و نیز صلابت و سلاست زبان فلسفی وی به حد پختگی قابل توجهی رسیده و تحسین‌برانگیز است. مثلاً اگر صلابت و سلاست ادبی مبلّغ در مجموعه‌ی «فلسفه‌ی ابن‌سینا» مثلاً با نثر رضا داوری (متولد ۱۳۱۲) در کتاب «فلسفه‌ی مدنی فارابی» (نشر سال ۱۳۵۴) مقایسه شود، که ظاهراً ثمره‌ی ده سال کار فکری او در باب فارابی است و تا کنون، حرفی بیش از آن در خصوص فارابی ندارد و صرفاً با نام متفاوت بازنشر شده؛ یا با کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» از محمدحسین طباطبایی (نشر در دهه چهل) مقایسه گردد، آن‌گاه درخشانی و ادبیتِ نثر مبلّغ خود را بهتر نشان می‌دهد. ضمناً اگر به بافت تاریخی ظهور آثار مذکور توجه شود، که آثار طباطبایی و داوری در یک فضای فلسفی با امکانات دانشگاهی و حوزوی تولید شده اما مقالات مبلّغ بدون فضای علمی لازم و با کمترین امکانات در مجلات و مطبوعات عمومی نشر شده است. با اینکه سختی کار مبلّغ چند برابر بوده، اما سربلندی در نثرش اگر یک سروگردن بالاتر نباشد، قطعاً همتراز است و حتی همین حد نیز خود سزاوار تحسین و درس‌آموزی است. نایل می‌نویسد:
نوشته‌های مبلّغ در رابطه به مسأله زبان و ادب، اضافه بر اینکه از لحاظ موضوع، مورد دلچسپی قرار می‌گیرند، از نگاه موازین بلاغی و مرصع بودن بیان نیز در سطح بالاتری قرار دارند و در ردیف بهترین آثار معاصر به حساب آورده می‌شوند. (نایل، جستارها، ص ۹۸)
به لحاظ زمانی، خط سیر پژوهش‌های نشریافته‌ی مبلّغ بعد از گفتارهای ادبی به گفتارهای فلسفی و مشخصاً سلسله مقالات فلسفه‌ی ابن‌سینا منتقل شده است، نه به عرفان جامی. زیرا نخستین اثر او درباره‌ی فلسفه ابن‌سینا سال ۱۳۳۹ نشر یافته و رساله‌ی اپستمولوجی سال ۴۲ نگاشته شده، درحالی‌که عرفان جامی سال ۱۳۴۳ انجام یافته است. لذا منظور از تقدم وادی عرفان بر وادی فلسفه تقدم و تأخر فکری و منطقی است (با تحلیل و استناد به کلیت منطق فکری مبلّغ)، نه زمانی. چون به لحاظ زمانی، ماجرا برعکس است و او از ابن‌سینا (سال‌های ۳۹-۴۲) به جامی (سال ۴۳) گذر کرده است.
وادی دوم: عرفان
در ظلمات نادانی افتادی، ایمان را با دانش آیینی درآمیز. در ظلمات دانایی افتادی، ایمان را با دانش آسمانی درآمیز. (اوپانیشادها: کتاب‌های حکمت، ترجمه یزدانجو و جواهریان، ص ۲۱) این درآمیختن در کار فکری مبلّغ دیده می‌شود. چنان‌که گذشت، او به جای ایمان اما «شعر» را با حقیقت (دانش آسمانی) و شریعت (دانش آیینی) درآمیخت. تخیل اساسِ شعر است و تخیل بیش از هر جا اما در عرفان پرورش یافته است. وادی دوم یعنی عرفان حاصلِ تألیف ایمان با دانش آسمانی و تخیلات معنوی است. هنگام گرفتاری در ورطه‌ی نادانی طبیعی، ترکیب ایمان و دانش شریعت کمک می‌کند آدمی بتواند از ظلمات نادانی و جاهلیت اولیه خارج گردد. غرور ناشی از موفقیت اولیه باعث می‌شود که پندار باطل یا جاهلیت ثانویه شکل بگیرد و آفتاب دانایی در ظلمات تازه‌ای فرورود؛ یعنی ظلمتِ قشریت و ظاهرگرایی و افراط‌های ملازم با آن سربرآورد. اینجا است که دانش آسمانی یعنی عرفان به مدد اتحادش با ایمان می‌تواند آدمی را از ورطه‌ی ظلمات و حجاب‌های دانش ظاهرگرایی و افراط‌گرایی برهاند. چنین است که هر یک از دانش‌ها در جای خود سهمی و مرتبه‌ای دارند که خارج از آن مرتبه ممکن است نادانی و به تبع، گمراهی تازه‌ای به بار آورند.
مبلّغ گام‌های متعددی از کسرکردن و تجرید را برداشته که هر گام برسازنده‌ی یک وادی معرفتی است. با نور و نیروی ادب، از صف بی‌ادبان خارج می‌گردد، یعنی از صف آن‌هایی که قدرتِ پرورش هسته‌ی خرد را از کف داده‌اند و دچار زوال و انحطاط خردمندی در عمق وجود خویشتن گشته‌اند. بعد با نور و نیروی تفکّر عرفانی، خویشتن را از صف ظاهرگرایی کسر می‌کند، از صف آن‌هایی که مثلاً دانش و ارزش را منحصر به ادبیات عرب و فقه و اصول فقه می‌دانند، یا آن‌هایی که ابن‌سینا را عرفانی قرائت کرده و با این قرائت درواقع نیروی خرد را به عقب‌نشینی وادار می‌سازند. چنین گروه‌هایی از روحِ دانش یعنی نور خرد حظی نبرده‌اند، چنان‌که با درک وارونه از ادب، زمینه‌ی زوال خرد و صلیب رحلت آن را از آغاز روی شانه‌های خود حمل می‌کنند. مبلّغ برخلاف این قبیل رویکردها گام برمی‌دارد. سخنی که در ابتدای یادداشت از ابن‌مقفع نقل شد، غایت مسیر ادب تا عرفان را روشن می‌کند: قلب به روی وادی‌ها، تفاوت‌ها، نورها و امکان دیدنِ آنها و درک مناسبات آنها گشوده می‌آید. چون با انفتاح قلب درواقع فعلیت هسته‌ی عقلی و درونی آن آغاز می‌شود. پس، عرفان نزد مبلّغ گشودگیِ فضایی است که نهایتاً نور و نیروی عقل و وادی فلسفه (ابن‌سینا) از آن برمی‌جهد. با این فرمول نظری است که می‌توان خط سیر منطقی مبلّغ و انسجام تفکّر او را نشان داد.
الحمد لله، مطالعات عرفانی مبلّغ قبلاً چاپ شده و در دسترس است. او در عرفان مشخصاً در پی کشف و فهم «وجود» است که آن را در همراهی نظری با ابن‌عربی و جامی جست‌وجو می‌کند. در این راه بر پیوند درونی وجود با دو امر اساسی انگشت گذاشته: قلب و جهان. قلب ارغنونِ درونیِ شهود هستی است و جهان آفاقِ بیرونیِ تجلّی و انکشاف هستی. مبلّغ مبحث وجود و قلب را در رساله‌ی «جامی و ابن‌عربی» کاویده و مبحث وجود و جهان را در «آفرینش نو از نظر جامی» به بحث و فحص کشانده. قلب در عرفان سرچشمه‌ی نیروهای معنوی انسان است و سلوک عرفانی اساساً با گشودگی قلب آغاز می‌گردد. انفتاح قلب درواقع امکان دیدار هستی را در عمق جان آدمی مکان می‌بخشد و درونی می‌سازد. تفکّر قدرتی است که رخداد درونیِ دیدار هستی را به تأمل می‌گیرد و بسط می‌دهد. در این بسط، آنچه هستی و ارغنون دل را به هم جوش می‌زند، بینش بنیادین اوپانیشادی است که در تمام مکاتب عرفانی طنین‌انداز است: کسی که هستی را در بیرون از خود می‌جوید، پذیرفته که هستی پیشاپیش او را ترک کرده است. اما عرفان تفکّری است که با تصدیق حضور هستی و طلوع نور آن در افق جان، و به تعبیر دیگر، با حضور خودآگاهانه در ساحت هستی آغاز می‌شود، و با شرح ماجراهای این حضور آگاهی‌بخش ادامه می‌یابد. نزد عارف، تفکرات آفاقی بر پایه‌ی شرح و بسط تام‌وتمامِ همین هسته‌ی حضور و اشراقات آن بنا می‌گردد.
البته، مبلّغ به تفاوت و تشابه فلسفه و عرفان وقوف دارد. اشتراک آنها را در «هدف» می‌داند: «صوفی و فیلسوف هر دو می‌خواهند به سعادت حقیقی نایل شوند.» (مبلّغ، تعلیقه‌ای بر سلامان و ابسال جامی، در: عرفان جامی، ص ۴۶۱) تفاوت آنها در این است که عرفان از طریق عمل و ریاضت به سوی هدف حرکت می‌کند اما فیلسوف از طریق نظر و تفکر عقلی. یعنی اختلاف آنها روشی (شهودی یا برهانی) و منبع معرفتی (قلب یا عقل) است. (همان، نقد فلسفه از نگاهی جامی، ص ۳۱۵ به بعد) مسأله‌ی روش و سرچشمه‌ی معرفت نزد مبلّغ اهمیت اساسی دارد. چون روش برای او اهمیت فراوان دارد. معرفت‌شناسی هم در مطالعات عرفانی و هم در مطالعات فلسفی‌اش جایگاه بلندی دارد و نقطه‌عزیمت هر دو تحقیق او است. در رساله‌ی «جامی و ابن‌عربی»، که مفصل‌ترین رساله‌ی عرفان‌پژوهی او است، تحقیق بر پایه‌ی معرفت‌شناسی آغاز و سامان یافته است. مسأله از معرفت‌شناسی عرفانی آغاز شده که در کانون معرفت عرفانی همانا «دل» قرار دارد. بعد مبلّغ به ایضاح سه مطلب اساسی مرتبط به دل پرداخته است: حقیقت دل، قلمرو آن و محتوای حقیقی آن. دل ارغنونِ شهود هستی و شاهد وحدت وجود است که هستی با تجلیات بی‌پایان و منقلب‌کننده‌اش، قلب را به نغمه درمی‌آورد و به رقص می‌گیرد. بینش اشراقی دل با معضل نسبت وجود واحد و جهان کثرت مواجه است. مبلّغ مسأله‌ی رابطه‌ی وجود واحد و جهان کثرت را هم در اخیر رساله فوق بحث کرده و هم در رساله‌ای جداگانه (آفرینش نو) به شرح آن پرداخته است. به‌هرحال، مبلّغ رساله‌ی جامی و ابن‌عربی را از مدخل معرفتی آغاز کرده و در خاتمه نیز به ارزیابی عقلی دید عرفانی می‌پردازد. بنابراین، بدایت و نهایت تحقیق عرفانی در چارچوب عقلی طرح‌افکنی می‌گردد. همین امر در فلسفه ابن‌سینا نیز هست و «معرفت‌شناسی» ابن‌سینا جایگاه اساسی نزد او دارد که بدان اهتمام تام ورزیده است. به‌هرحال، مطالعات عرفانی گشاینده یا فراخی دل مبلّغ است و آنچه به دل او الهام شده، نه اشراقات عرفانی بل اشراقات فلسفی و ابن‌سینایی است.
ادب و زبان فارسی به شدت عرفانی است، به ویژه محتوای غزل فارسی. لذا وادی دوم اقتضای درونی وادی نخست و بسط آن به شمار می‌آید. بی‌جهت نیست که در کانون کارهای عرفانی مبلّغ چهره‌ای می‌درخشد که جامع ادب و عرفان است، یعنی جامی. البته، مطالعه‌ی جامی صرفاً یک مطالعه‌ی ادبی نیست. چون مبلّغ بر پیوند جامی و ابن‌عربی تمرکز کرده و همین پیگیری نسبت جامی و ابن‌عربی است که حوزه‌ی سیر در وادی دوم را از اولی جدا و داخل در سنت عرفانی می‌شود. بنابراین، عبور از وادی شعر و ادب به وادی عرفان جامی و ابن‌عربی، یک سیر کاملاً منطقی است و پرسش‌برانگیز معلوم نمی‌شود. اما گذار از وادی عرفان به فلسفه پرسش‌برانگیز به نظر می‌آید. آن‌هم در زمانه‌ای که گذر از فلسفه به عرفان گرایش غالب است و حتی فلسفه‌ی ابن‌سینا را عرفانی تلقی می‌کنند، باید پرسید که مبلّغ پیگیرِ چه مسأله‌ای است که ادب و عرفان بدان پاسخ نمی‌دهد یا پاسخش کفایت نمی‌کند و بالضروره او را به سوی فلسفه می‌راند؟ چه مسأله‌ای آتشی مقاومت‌ناپذیر به جان مبلّغ افکنده، که چنین تاب‌وتوانش را ربوده و او را به شنا برخلاف جهت عمومی وادار می‌سازد و از فضای زیبای عرفانی به سوی فلسفه پرتاب می‌کند؟ او با نقد جامی بر فلسفه به خوبی آگاه بوده، نظر مخالف غزالی و ابن‌خلدون را نیز می‌دانسته اما با این حال، به فلسفه روی آورده. این انتخاب پرسش‌برانگیز است. دیباچه‌ی امیری را می‌توان پاسخ به همین پرسش قرائت کرد. لذا اینجا باید از منظری دیگر بدان نزدیک شد.
وادی سوم: فلسفه
وادی مطالعات ابن‌سینایی بی‌تردید کانون اندیشه‌های مبلّغ را برمی‌سازد. البته، ابن‌سینا درواقع مسأله‌ی مبلّغ نیست، بل پاسخ به مسأله‌ی او است. لذا باید پرسید: مسأله‌ی مبلّغ چیست که بازگشت به ابن‌سینا، پاسخ بدان است؟ مقالات مبلّغ به صورت موضوعی ترتیب و سامان‌دهی شده است. پیش از بررسی پرسش خوب است که به ترتیب زمانی انتشار مقالات فلسفه‌ی ابن‌سینا نگاه شود:
سال ۱۳۳۹: ۱٫ تعریف فلسفه از نظر ابن‌سینای بلخی؛ ۲٫ طبقه‌بندی علوم فلسفی از نگاه شیخ الرئیس؛ ۳٫ علم برین (از متافیزیک ارسطو تا مابعدالطبیعه شیخ الرئیس)؛
سال ۱۳۴۰: ۱٫ فیلسوفی که شاعر بود؛ ۲٫ فیلسوفی که چهره موسیقی را به زیور علم آراست؛ ۳٫ شیخ الرئیس ابن‌سینای بلخی در دربار آل سامان؛ ۴٫ حجت الاسلام غزالی و حجت الحق ابن‌سینای بلخی؛ ۵٫ سخنی چند درباره سرگذشت حجت الحق ابن‌سینای بلخی؛ ۶٫ بحثی درباره قصیده عینیه ابن‌سینا؛ ۷٫ مقام شامخ سلطنتی در نظر فیلسوف بزرگ ابن‌سینا؛ ۸٫ ابن‌سینا و افلاطون؛ ۹٫ آراء معلم ثالث در تعلیم و تربیت؛ ۱۰٫ منتسکیوی عرب و ابن‌سینای بلخی (ابن‌سینا و ابن‌خلدون)؛ ۱۱٫ فیلسوف شرق در غرب؛ ۱۲٫ ترجمه آثار ابن‌سینا به زبان‌های اروپایی. (مورد ۶ و ۹ هر یک رساله‌ای مفرده و مفصل هستند که تنها بخش اندکی از آن دو چاپ شده و بخش اصلی آنها مفقود است.)؛
سال ۱۳۴۲: اپستمولوجی در فلسفه ابن‌سینای بلخی؛
سال ۱۳۴۹: فلسفه چیست؟
سال ۱۳۵۰: تعریف و تصنیف فلسفه از نظر افلاطون؛
سال ۱۳۵۲: ترجمه‌ی «از افلاطون تا ابن‌سینا»؛
سال ۱۳۵۳: ترجمه‌ی «پیش‌گفتاری بر ادراک حسی در نظام فلسفی ابن‌سینای بلخی».
مجموعه‌ی این مقالات و سال‌ها در دو مقوله‌ی کلی می‌گنجد: اول) مقوله‌ی ابن‌سیناپژوهی: شامل دو برهه‌ی گسیخته و متفاوت است: ۱٫ سال‌های ۱۳۳۹-۴۲، که طی ۱۶ مقاله و رساله درصدد بازسازیِ جامع فلسفه‌ی ابن‌سینا است. ۲٫ سال‌های ۱۳۵۲-۵۳، که به ترجمه‌ی کتابی مشتمل بر چند سخنرانی از صلیبا روی می‌آورد. صلیبا نگاهی گزینشی و پاره‌پاره به تاریخ فلسفه از افلاطون تا ابن‌سینا دارد. این سخنرانی‌ها ارزش فلسفی لازم برای ترجمه را ندارند اما اهمیت ترجمه‌ی آن به نکته‌ی دیگری برمی‌گردد که در ادامه بیان خواهد شد. آخرین مقاله فهرست نیز ترجمه است. مقوله دوم) بازتعریف فلسفه: سال‌های ۱۳۴۹-۵۰ به بازتعریف فلسفه و پرسش از ماهیت آن پرداخته است.
مبلّغ طی سه سالِ ۳۹-۴۲ بازسازی سیستماتیک فلسفه‌ی ابن‌سینا را روی دست دارد. از آنجا که معرفت‌شناسی یک بحث مدرن است، معلوم می‌شود که مبلّغ از طریق طرح آن به معاصرسازی ابن‌سینا نیز می‌اندیشد. زنجیره‌ی ابن‌سیناپژوهی مبلّغ که سه سال مداوم (از ۳۹ تا ۴۲) رو به رشد بوده اما بعد از رساله‌ی اپستمولوجی ناگهان بالکل قطع و گم می‌شود و دیگر هرگز اثر تألیفی در باب ابن‌سینا دیده نمی‌شود. البته، سال‌های ۵۲-۵۳ به ابن‌سینا بازگشته اما از خلال ترجمه‌ی کتاب صلیبا. کتاب صلیبا ارزش فلسفی ندارد. اهمیت ترجمه‌ی آن بیشتر به خاطر برقرارسازی ارتباط فرهنگی افغانستان با غرب جهان اسلام و خروج از انزوای فرهنگی است. در قرن شانزدهم میلادی، سه قدرت افغانستان را احاطه کرده بود: ۱٫ شمال تحت سلطه‌ی ازبک‌ها، که به لحاظ فرهنگی بسیار ضعیف بودند. ۲٫ جنوب تحت سلطه‌ی مغولان هند؛ ۳٫ غرب تحت سلطه‌ی صفویه. ظهور صفویه و جنگ‌های آن با رقبای سنّی‌اش منجر به قطع رابطه‌ی افغانستان با کشورهای پیرامون مدیترانه شد که بر اثر آن، افغانستان به یک «انزوای فرهنگی» دیرپا گرفتار آمد. علاوه بر این، «انزوای فرهنگی و تجارتی افغانستان با کشف راه‌های دریایی بین اروپا و کشورهای شرقی بیشتر و بدتر شد.» (گریگوریان، ظهور افغانستان نوین، ص ۳۹) از بطن این انزوای فرهنگی و اقتصادی کامل، پشتون‌ها روی کار آمدند که نه خود واجد فرهنگ بودند و نه به خروج از انزوای فرهنگی کمکی کردند. تفکّر در انزوای فکری و فرهنگی امکانِ رشد نمی‌یابد. بنابراین، ترجمه‌های مبلّغ را باید به عنوان خروج از انزوای فرهنگی فهم کرد، که آن در سطح تفکرات فلسفی اجرا می‌کند. علاوه بر ترجمه، دقت در منابع مورد دسترس مبلّغ نشان می‌دهد که او از منابع عربی به خوبی استفاده می‌کند و این خود بر خلق نوعی رابطه‌ی فرهنگی و فکری گواهی می‌دهد.
به‌هرحال، پروژه‌ی بازسازی نظام‌مند فلسفه‌ی ابن‌سینا بعد از سال ۴۲ مفقود الاثر می‌شود و «قلب مطالعات سینوی» [تعبیر علی امیری از مقاله‌ی اپستمولوجی ابن‌سینا] ناگهان از تپش و بسط بازمی‌ماند! و این جای پرسش دارد که هیچ پاسخ و حدسی برای آن ندارم. مبلّغ سال ۴۳ در لویه جرگه و تصویب قانون اساسی اشتراک کرده. سال ۴۴ در انتخابات دوازدهمین دوره‌ی شورای ملّی رأی آورده و تا ۴۸ در آنجا کار کرده؛ چنان‌که «سخنرانی‌های تند و آتشین او از پشت تریبون ولسی‌جرگه در انتقاد از وضع نابسامان وقت و در جهت دفاع از حقوق مستضعفان ایراد می‌شد و پشت ستمگران را می‌لرزانید.» (نایل، جستارها، ص ۹۷) بعید است که اشتغالات سیاسی‌ـ‌اجتماعی باعث ایست قلبی مطالعات ابن‌سینایی شده باشد، به ویژه آن‌که نایل می‌نویسد: «سال‌های ۱۳۴۳-۱۳۵۳ زمانه رشد بیشتر و وسیع‌تر او در عرصه دانش و سیاست و فعالیت‌های فرهنگی با مشی معین‌تر به حساب می‌آید.» (همان، ص ۹۶) نایل دهه‌ی ۴۳-۵۳ را اوج کاری مبلّغ در عرصه‌های دانش، سیاست و فرهنگ می‌داند، آن‌هم با ادعای «مشی معین‌تر»؛ اما آنچه از فهرست ناقص و جسته‌گریخته‌ی نایل معلوم می‌شود که کارهای قلمی مبلّغ در دهه‌ی مذکور کمتر از قبل است. در این دهه واقعاً چه اتفاقی افتاده است؟ دلیل کاهش خلق آثار گران‌سنگ فلسفی در این دهه چیست؟ به نظر می‌رسد دو عامل اساسی نقش دارد: یکی مصروفیت کارهای سیاسی و اجتماعی، و دیگری، اشتغال و اهتمام به مطالعه‌ی فلسفه غرب به زبان انگلیسی. مبلّغ سال ۳۹ مقاله‌ای در بابِ «تعریف فلسفه از نظر ابن‌سینای بلخی» نوشته اما ده سال مقاله‌ی «فلسفه چیست؟» را نگاشته است. غنای تازه‌ی مقاله‌ی سال ۴۹ نشان می‌دهد آنچه به نحو جزئی بر تفکرات او اثر گذاشته، التفات بیشتر به فلسفه غرب است؛ اما در این مقاله‌ی ناتمام گرچه قاعدتاً باید سرآغاز تحوّل نگاه فلسفی مبلّغ را نشانی بدهد اما شاهدی بر بسط آن ندیده‌ام که بر تحوّل اساسی یا چرخشی در نگاه فلسفی او دلالت کند.
ابن‌سیناپژوهی مبلّغ پاسخ به چه مسأله‌ای است؟ مسأله چه بوده که ضرورتاً باید به بازسازی و معاصرسازیِ نظام ابن‌سینا بازگشت؟ به‌طور کلی، چند مسأله به ذهن می‌آید: یکی مسأله‌ی «جست‌وجوی حقیقت»؛ و دیگری، مسأله‌ی تجدید عهد با تفکّر عقلی و احیای سنت‌های عقلانی گذشته. علاوه بر این دو دلیل اما دلیل دیگری نیز به نظر می‌رسد: تسلیم نشدن به روح زمانه. جوهر زمانه‌ی افغانستان «انحطاط عقلانیت» است. انحطاط گرچه بر پایه‌ی زوال قدرتِ تفکّر تثبیت می‌شود و مجال تخطی نمی‌دهد اما به هر حال نمی‌توان بدان تسلیم شد و به سلولی از پیکر هیولاوشِ انحطاط تبدیل گشت. ابداع یک فلسفه‌ی نو گرچه ضروری است اما در شرایط فعلی افغانستان مقداری خیال‌پردازی به نظر می‌رسد. صد البته که کوشش‌های افراد به‌جا و نقش هر یک در جای خود محفوظ است. باری، کوشش‌های نو نوعاً تفکّرات تمهیدی و عمدتاً از سنخ انتظار است.
موقف مبلّغ همین جا روشن می‌شود: عدم تسلیم به روح زمانه‌ای که جوهرِ آن انحطاط دانش و عقلانیت است و در افق وسیع آن، نیروهای بلاهت و لوده‌گی‌ها آزاد شده و جهان زندگی را دمادم به ورطه‌ی تباهی بی‌وقفه فرومی‌کشد. مبلّغ نمی‌خواهد مانند بقیه به این اقتضای نیرومندِ زمانه‌اش تن دهد، به رغم فشار مقاومت‌ناپذیر آن. لذا به جست‌وجوی قدرت‌هایی برمی‌آید که با تکیه بر آنها بتواند در برابر فشار انحطاط زمانه ایستادگی کند و از آلوده‌گی‌ها بدان دور و برکنار بماند. در این راستا به سوی تجربه‌هایی در درون سنّت تاریخی افغانستان می‌رود که بتواند ره‌آموز مقاومت گردند و بهتر از فلسفه نیرویی را نمی‌یابد. و در فلسفه نیز بیش از هر کس به ابن‌سینا پناه می‌برد، تا به مدد فلسفه‌ی او و قدرت‌گیری از آن در برابر توفان ابله‌سازِ زمانه ایستادگی کند. پس، دو پرسش نیازمند طرح و پاسخ است: ۱٫ مبلّغ چرا فلسفه را برمی‌گزیند؟ ۲٫ در فلسفه، چرا ابن‌سینا را انتخاب می‌کند؟ مبلّغ اسفار ملاصدرا را خوانده اما او را به‌عنوان تکیه‌گاه خود انتخاب نمی‌کند. این‌ها نیازمند بحث است. مسأله فعلاً نه غلبه بر انحطاط و ابداع نظام فلسفی نو بلکه ایجاد وقفه و خلق انفجاری در بطن روال پیوسته‌ی انحطاط است. پرتاب خود به بیرون از روال موجود همانا اولین نقطه‌ی انفجار و خلق شکاف است.
استاد فقید شهید مبلّغ فلسفه را برگزید؛ چون فلسفه به دلیل غیاب کاملش از وضعیت زمانه، خارج از ساختار آن است؛ لذا می‌تواند کلیت زمانه را به پرسش بگیرد، حداقل استعداد خلق چالش ساختاری را دارا است. ادب و عرفان و دین به دلیل اختلاط با زمانه، مقداری مبتذل و کم‌اثر گشته‌اند و بلکه خود معضلی انباشته بر توده‌ی معضل‌ها شده‌اند. البته، آزادسازی آنها نیز ضرورت دارد اما باز این فلسفه است که می‌تواند نیروهای درونی آنها را از چنگ ابتذال زمانه بیرون بکشد و رهایی ببخشد. فلسفه تنها گزینه‌ی پیش روی مبلّغ است، یک نیروی قدیمی اما مغفول و خارج از چارچوب ابتذال زمانه، که به رغم زوالش اما دقیقاً به خاطر همین بیرون‌بوده‌گی ساختاری‌اش می‌باشد که هنوز بخشی از قدرت‌های انفجاری خود را حفظ کرده و می‌تواند پیوستارِ ابتذال را منفجر سازد، درون وضعیت مسلّط شکاف‌هایی ولو جزئی خلق کند، تا بتوان درون آنها، هسته‌های انفجاریِ طرح رسش را کاشت و پرورش داد، به این امید که روزی از روزها بالنده گردد و ابتذال و انحطاط را از پایه به لرزه درآورد. دقیقاً به همین خاطر است که مبلّغ مثلاً ملاصدرا را انتخاب نکرده، درحالی‌که اسفار را خوانده بود و نیز با گستره‌ی فلسفه صدرایی تا عصر خود آگاهی و آشنایی کامل داشت. دلیل احتمالی آن می‌تواند چنین باشد که جریان‌های فرهنگیِ متضاد درون نظام فلسفی ملاصدرا به طور سیستماتیک در همدیگر ادغام شده و شکاف‌های فکری تقریباً به‌طور کامل رفو گشته و فضایی برای حرکت فکر نو باقی نگذاشته است. بی‌دلیل نیست که جریان تفکّر پس از ملاصدرا به طور کامل از حرکت بازمی‌ایستد؛ زیرا فضای تفکّر در ملاصدرا پر می‌شود و حداقلِ فضای خالی لازم برای حرکت‌های تازه باقی نمی‌نماند؛ یا اندک فضایی برای جوانی‌کردنِ عقل دیده نمی‌شود. عقلانیت در فلسفه‌ی ملاصدرا به دوره‌ی پیری و سازش با جهان پیرامونش رسیده و نیروی لازم برای نبرد با کامل‌ترین ابتذال در افق آن دیده نمی‌شود. بنابراین، تعطیلی و فراغت خاطر و سپس زوال تفکر پیامدِ گریزناپذیر و اقتضای درونی آن می‌باشد. پس، از زوایه‌ی دیگر مسأله چنین می‌شود که شکاف‌های وضعیت آیا در ساحت تفکر باید حفظ شوند یا حذف و رفو گردند؟ به نظر می‌رسد که مبلّغ اندکی متمایل به حفظ شکاف‌ها می‌باشد؛ تا با استقرار در لابه‌لای آنها بتواند علیه اتصال و استمرار انحطاط مبارزه کند و روح زمانه را با پرسش مواجه سازد. او به رغم کار روی جامی و اطلاع از تضاد عرفان او با فلسفه اما درصدد جمع آنها برنمی‌آید. شاهد این است که او ابن‌سینا را عرفانی قرائت نمی‌کند. اگر او درصدد حفظ شکاف‌ها و رفع اضداد بود، ارایه‌ی قرائت عرفانی از ابن‌سینا اقتضایِ ذاتیِ هدف او بود؛ اما چنین نکرد. او نه تنها شکاف‌ها را حذف نکرد، بلکه آگاهانه بدان‌ها تذکر داده است. او پادفلسفه‌هایی مانند غزالی، ابن‌خلدون و جامی را کار کرده و بر ضدیت آنها با فلسفه انگشت تأکید نهاده است. در زمانه‌ی اکنون کمتر اثر تحقیقی می‌توان یافت که از ضدیت ابن‌خلدون با فلسفه سخن رانده و بر آن انگشت تأکید نهاده باشد اما مبلّغ در یادداشت کوتاهش او را به‌عنوان سیمای ضدفلسفه معرفی کرده است. همچنین، اقتضای ابتذال زمانه خوانش عرفانی از ابن‌سینا بود و مبلّغ در طهارت و عصمت از آلوده‌گی بدان باقی ماند و سلامان و ابسال را عقلی قرائت کرد. رویکرد آگاهانه‌ی او به شکاف‌های فکری و اهمیت آنها مانع غلتیدن به ورطه‌ی خوانش‌های مبتذل گشت.
به عبارتی دیگر، خود مبلّغ و نفس هستیِ بی‌همتای او در افغانستان همانا خلق یک شکاف است در روند ثابتِ زوال اندیشه در افغانستان. خود مبلّغ خلق یک حفره‌ی پرناشدنی درون ابتذال زمانه است. به همین خاطر، او یک امید و تکیه‌گاه ارزشمند است، که در پناه یاد او و ادامه‌ی راهش می‌توان تا حدی از آلوده‌گی به لوده‌گی زمانه برکناری جست. به‌هرحال، ملاصدرا چون شکاف‌ها را رفو کرده، لذا قدرت مقاومت و مخالفت علیه ابتذال زمانه در آن دیده نمی‌شود. آنچه مورد نیاز است قسمی قدرت انفجاری و جوانی در اکنون است و چنین جسارتی از روح فلسفه ملاصدرا منعکس نمی‌گردد. او نماینده‌ی دوره‌ی پیری فلسفه در جهان اسلام است، برخلاف او اما ابن‌سینا نماینده‌ی دوره‌ی جوانی فلسفه است. علاوه بر این، عقلگرایی در ملاصدرا تعدیل یعنی کاهش یافته است. زیرا عقلگرایی باور و اعتماد به قدرت عقل در فهم جهان هستی است؛ و اعتماد کامل به قدرت عقل در ملاصدرا دیده نمی‌شود؛ وگرنه لزوم و علتی نداشت که او سراغ ناعقلانیت برود و به ترکیب عقلانیت با آن در نظام واحد بیندیشد و جشن ازدواج و امتزاج آنها را درون قصر فلسفه برگزار کند. البته برای ملاصدرا شاید یک ناگزیری و اقتضای تاریخ فرهنگی خاص آن زمان بوده است، که دیگر آن ناگزیری‌ها از افق زمانه‌ی ما پر کشیده و از نظرها غایب شده است. علاوه بر این، فلسفه‌ی صدرایی به دلیل داشتن تجربه‌ی سردوگرم تاریخ تفکر در جهان اسلام به طور منطقی به سوی سازش نیروهای فکری و وحدت علوم کشیده شده، تا جهان تفکر را سرازنو انتظام ببخشد و سرپا نگه دارد. اکنون چنین ضرورتی در کار نیست؛ زیرا آن جهان دیگر کاملاً فروپاشیده و چیزی باقی نمانده که بتوان آن را سرپا کرد. باید از اول آغاز کرد. در این آغاز تازه، فلسفه صدرایی الگوی مناسبی واقع نمی‌شود، گرچه الگوی عبرت و بصیرت می‌باشد، مانند هر تفکر دیگر.
استاد مبلّغ با ابتذال مطلق و انحطاط کامل عقلانی روبه‌رو است. خیلی‌ها در برابر روح زمانه تسلیم شده و از رویاروی با فشار خردکننده‌ی آن کناره جستند اما مبلّغ کسی نبود که روح زمانه را تحمّل و با آن همراهی کند. با این‌حال، برخی بودند که علیه زمانه به پا خاستند اما درک آنها از وضعیت متفاوت بود و بحران را انحطاط عقلانیت درک نمی‌کردند. برخلاف مجاهدین، مبلّغ یک قیام عقلی و شورش فکری برپا کرد و تا پای جان آن را ادامه داد. و در این راه، به ابن‌سینا برگشت؛ تا امکانات فکری لازم را از او برگیرد و به قیام عقلی برخیزد. تفکر جاودانه است، حتی اگر در کمون فرورود. تفکر را باید از اهلش آموخت. به همین خاطر، او به ابن‌سینا بازمی‌گردد، که بی‌تردید اهل تفکر است و معلم ثالث، به تعبیر خود مبلّغ. او نبوغ خود را روی احیای فلسفه‌ی ابن‌سینا، بازسازی نظام‌مند آن و تجدید عهد با آن سرمایه‌گذاری کرد. سرمایه‌ی جاویدان ابن‌سینا و مبلّغ، هر دو در دسترس نسل جوان است و بستگی به آنها دارد که چگونه با این سرمایه‌ی مدفون زیر آوارهای زمانه برخورد می‌کنند، و کاملاً مختارند که آن را همچنان زیر آوار ترک کنند یا با مبلّغ و بلکه با ابن‌سینا تجدید عهد کنند. در صورت دوم، چاره‌ای نیست جز پیشبرد فلسفه و نبرد با زمانه‌ی دهشتناک خود که غیبت کبرای فلسفه فصل ممیز آن به شمار می‌آید. این نبرد اراده‌ای بزرگ و هزینه‌ای سنگین می‌طلبد و بدون پرداخت آن نمی‌توان به قیام عقلی اقتدا کرد. مبلّغ بخشی از این هزینه را پرداخت کرده، بلکه هزینه‌ای است که پرداخت شده. مراقبت از جان او به نسل حاضر بستگی دارد که چه سان معامله می‌کند. اما مسئولیت اخلاقی تفکّر وظیفه‌ی تدوام راه مبلّغ را پیش روی همه‌ی ما می‌نهد. نکته پایانی این وادی اینکه مبلّغ پاره‌ای مقالات فلسفی درباره‌ی غیر ابن‌سینا نیز دارد، که بعضاً مفقود شده و در دسترس نیست. سال‌هایی که نگارش آثار فلسفی کاهش می‌یابد، اما در عوض، نگارش آثار انتقادی در حوزه‌ی فرهنگ و مطالعات اسلامی با جدیت بیشتری دنبال می‌شود.
وادی چهارم: اسلام
طبق نظر فارابی، فلسفه عرصه‌ی برهان است و دین عرصه‌ی خطابه. بر این اساس، سخنرانی‌های مبلّغ پیرامون اسلام و مسائل اجتماعی و فرهنگی روزمره قرینه‌ی پژوهش‌های فلسفی او است که به شکل خطابه برای عموم انعکاس می‌یابد. سیر در این وادی به مواجهه‌ی آگاهانه و انتقادی با زیست‌جهان، تاریخ و فرهنگ عمومی برمی‌گردد و بالضروره اجتناب‌ناپذیر است. به یک لحاظ، تمامی کارهای استاد فقید ذیل مطالعات اسلامی می‌گنجد؛ زیرا مطالعات ادبی و عرفانی و فلسفی او همگی جزئی از سنت علوم اسلامی به شمار می‌آید و خارج از آن نیست. با این‌حال، او مشخصاً به مطالعات جدّی در باب اسلام و آموزه‌های بنیادینش پرداخته است که معدودی از آنها به صورت مکتوب چاپ شده، اما قسمت عمده‌اش به شکل خطابه ایراد شده و اینک در دسترس نیست. تقریر درست آموزه‌ها و ملازم با آن خرافات‌زدایی بخشی از جهت‌گیری خطابه‌های او است اما کانون خطابه‌های مبلّغ را باید در «عدالت» جست‌وجو کرد. هم در خطابه‌های پارلمان از عدالت سخن می‌گوید و هم در خطابه‌های معارف اسلامی سخن از عدالت و جامعه‌ی توحیدی فراوان است. اینکه کانون خطابه‌های مبلّغ را عدالت تشکیل می‌دهد، درواقع بازگشت مبلّغ به معنای فلسفی خطابه است، و نیز گواهی بر انعکاس و اثرگذاری‌های بینش فلسفی او بر خطابه‌ها است. باری، عدالت اجتماعی اساس جامعه‌ی توحیدی است. سخنان مبلغ در شورای ملّی بسیار کوبنده و انتقادی بوده‌اند، به نحوی که مقامات تاب آن را نداشته و در انتخابات دوره‌ی سیزدهم نقشه کشیدند تا مبلّغ رأی نیاورد. نایل گزارش می‌دهد که یک کاندیدای رقیب مبلّغ حدود یک‌ونیم برابر معاش یک دوره‌ی وکالت هزینه کرد تا برنده شود، اما نام نمی‌برد، بعد می‌نویسد که سلیمان‌یاری توسط زدوبند با مقامات رأی بیشتری آورد و به پارلمان راه یافت و مبلّغ دوم شد و از راهیابی به دوره‌ی سیزدهم بازماند. اگر زدوبندها نبود، مبلّغ حتماً اول می‌شد. زیرا حمایت مردمی داشت. (نایل، یادداشت‌ها، صص ۳۱۵-۳۱۶)
پاره‌ای از مطالعات اسلامی مبلّغ عبارتند از: رساله‌ی «نقد و تحلیل سیدگرایی» (۱۳۴۵)، رساله‌ی «دین تریاک نیست» (دهه ۵۰)؛ «دین و معارف اسلامی (درس‌های نهج البلاغه)»؛ سخنرانی «توحید و وحدت» (محرم ۱۳۵۵ یا ۵۶)؛ سخنرانی «مظاهر چهارگانه شرک». پاره‌ای آثار دیگر نام برده شده اما مفقود هستند؛ مانند کتاب «اسلام آئین انقلابی»، که گویا مبلّغ در آن طرح عظیمی درانداخته بوده است.
«نقد و تحلیل سیدگرایی» رساله‌ی بسیار مهمی در «انسان‌شناسی سیاسی» است که با ابطال عصبیت به صورت‌بندی جامعه‌ی انسانی بر مبنای «برابری» و «دوستی» می‌پردازد. به قول ابن‌خلدون، عصبیت مبنای جامعه‌ی عرب جاهلی است، که تنها در عصر پیامبر اسلام به چالش کشیده شد، هم توسط ایمان اسلامی، که مردم را به برادری فرامی‌خواند، و هم مشرکان به دلیل شدت ظهور اسلام و گرفتارشدن با آن، مدتی عصبیت را از یاد بردند. اما بعد از وفات پیامبر و مخصوصاً پس از حکومت امویان، عصبیت دوباره مبنای مناسبات اجتماعی و سیاسی قرار گرفت و صورت‌های تاریخی متعددی از آن تا به امروز ادامه دارد. دکترین راهبردی این رساله بر اثر جنجال‌های فراوان تا هنوز درک‌ناشده مانده است. طبق گزارش نایل، این رساله سال ۱۳۴۵ به صورت تایپی و در قطع کوچک و بزرگ چاپ و توزیع شده است. (نایل، یادداشت‌ها، ص ۱۷۷)
مبلّغ در سخنرانی «توحید و وحدت» بر رهیافت توحیدی به‌عنوان رهیافت اساسی جهان تأکید دارد و برابری انسانی را بر مبنای توحید تفسیر می‌کند؛ یعنی توحید درواقع مبنای انتولوژیک برابری انسانی است. نژادهای مختلف دارای ریشه واحدی هستند. نژادهای بشری علی‌رغم کثرت و اختلاف فراوان اما دارای وحدت ذاتی اند؛ چون از مبدأ وجودی واحد صادر شده و به همان مبدأ واحد برمی‌گردند. یک لازمه و نتیجه‌ی برابری ذاتی انسانی، نه حل بل انحلالِ تعصب‌ها و عصبیت‌ها است. (مبلّغ، توحید و وحدت، در: سراج، شماره ۳-۴، ص ۲۶ و ص ۲۸-۲۹) «دین تریاک نیست» نقدی بر ادعای مارکس و دیدگاه‌های مارکسیسم و کمونیسم رایج و توأمان دفاع از اسلام انقلابی است. مجموعه‌ی نوشتارها و گفتارهای مبلّغ درباره‌ی اسلام نشان می‌دهد که او اعتقاد عمیقی به اسلام داشته است. اینکه برخی ادعای چرخش و بازگشت به اسلام در دیدگاه‌های مبلّغ کرده‌اند، هیچ سند و اعتباری ندارد. اما در این شکی نیست که مبلّغ درک متفاوتی از اسلام دارد؛ زیرا او بر احیای گفتار عقلانی و تحقیقی در باب دین و شرح عقلانی و زنده‌ی توحید اهتمام دارد و این گفتار برای معاصران خردستیز و تقلیدگرا سنگین است.
حسن ختام
زمانه‌ی استاد فقید مبلّغ زمانه‌ی نابخردی و انحطاط کامل دانش است. او درصدد خلق نظام دانشی جدید نیست، که این آرزویی بزرگ است. اما او یک آرزوی دست‌یافتنی را روی دست می‌گیرد: بازسازی جامعی از فلسفه ابن‌سینا و همزمان احیای رویکردهای عقلانی به ادبیات و عرفان و اسلام را نیز به عهده می‌گیرد. بی‌تردید او نه به قیام مسلحانه بلکه به «قیام عقلی» برخاست و انحطاط تاریخی ادب و علوم و فرهنگ افغانستان را مورد حمله قرار داد، که ریشه‌ی اصلی عقب‌ماندگی‌ها است. در این راستا، سفری سرزنده، به جان و دانشی از ادبیات تا اسلام را طی طریق می‌کند. تمام سیر و سفر در سپهر عقلانیت جای دارد و در حال بسط است و هیچ گونه انحراف از عقلانیت و بازگشت بدان مشاهده نمی‌شود. مسأله این نیست که مبلّغ آیا تفکر جدیدی خلق کرده یا نه. اهمیت ندارد که او سخن تازه‌ای در حد و قامت فلسفه‌های جدید غربی نیاورده. همچنین اهمیت ندارد که سخنی فراتر از ابن‌سینا گفته یا نه. آنچه اهمیت حیاتی دارد این است که شکافی ولو کوچک در بطن یک روال ثابت و پیوسته‌ی زوال و انحطاط منفجر و خلق کرده است. خود مبلّغ شکافی در رویه‌ی ثابت چند قرن جاری افغانستان است و این نکته‌ای است که به هیچ وجه قابل انکار نیست. فقط باید اهمیت آن را درک کرد. زیرا رخدادهای فکری آینده و تجدید عهد با قیام‌های عقلی تنها می‌تواند در همین قبیل حفره‌ها و شکاف‌ها سکنا گزیند و به بسط و فعلیت خود در وضعیت جاری بیندیشد. بی‌جهت نیست که احیای مجموعه آثار مبلّغ توسط دانشوری پیش برده می‌شود که خود نیز دست در کار احیای گفتار خرد است. مبلّغ ثلمه و حفره‌ای در وضعیت دانش نیست؛ چون دانشی در کار نیست تا فقدان او خلائی درون آن باشد، بلکه او ثلمه‌ای در وضعیت انحطاط کلی چند قرن اخیر است. باید درون این شکاف مستقر شد، آن را به جان زیست، قیام کرد و بسط داد. این است آن سپاسی که می‌توان و باید به روح زنده‌ی مبلّغ تقدیم کرد. یادش پاینده و راهش زنده‌تر بادا!
منابع
اوپانیشادها: کتاب‌های حکمت، ترجمه مهدی جواهریان و پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۷٫
حسین نایل؛ مجموعه آثار، جلد ۱: جستارها (تاریخ، رجال، ادبیات و فرهنگ)، کابل، بنیاد اندیشه، ۱۳۹۵٫
حسین نایل؛ مجموعه آثار، جلد ۳: یادداشت‌هایی درباره سرزمین و رجال هزاره‌جات، کابل، بنیاد اندیشه، ۱۳۹۵٫
عبدالله بن مقفع؛ الأدب الصغیر، در: آثار ابن المقفع، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۹۸۹٫
علی امیری؛ خواب خرد: تأملاتی در باب زمان حال، کابل، امیری، ۱۳۹۱٫
محمداسماعیل مبلّغ؛ بحثی درباره‌ی شعر و شاعری، کابل، مجله آریانا، ۱۳۴۴، شماره‌های متعدد.
محمداسماعیل مبلّغ؛ توحید و وحدت، نشر در: سراج، سال ۱، شماره ۳-۴، بهار و تابستان ۱۳۷۴، صص: ۲۳-۳۰٫
محمداسماعیل مبلّغ؛ دین تریاک نیست، بی‌جا، ارگان نشراتی سید جمال الدین حسینی، ۱۳۶۳٫
محمداسماعیل مبلّغ؛ مجموعه آثار استاد محمداسماعیل مبلّغ، ج ۱: عرفان جامی، تصحیح و مقدمه علی امیری، کابل، مؤسسه تحصیلات عالی ابن‌سینا، ۱۳۹۲٫
محمداسماعیل مبلّغ؛ مجموعه آثار استاد محمداسماعیل مبلّغ، ج ۲: فلسفه ابن‌سینا، تصحیح، ویرایش و مقدمه علی امیری، کابل، دانشگاه ابن‌سینا و بنیاد اندیشه، ۱۳۹۶٫
محمداسماعیل مبلّغ؛ نقد و تحلیل سیدگرایی، نشر اینترنتی.
وارتان گریگوریان؛ ظهور افغانستان نوین، ترجمه علی عالمی کرمانی، تهران، عرفان، ۱۳۸۸٫
اسفار اربعه‌ی شهید مبلغ
همچنین ممکن است دوست داشته باشید
در مورد نویسنده
نظر بدهید