اشاره
جهان مدرن، تحوّلی است که با تحوّل سوژه رقم خورده است و دقیقاً بدین سبب، مدرنیته از دریچه‌ی سوژه‌هایی که در آن دخالت داشته و قلمروهایی را برساخته‌اند، به‌نحو عمیق‌تر و هیجان‌انگیزتری قابل مطالعه خواهد بود. مثلاً سوژه‌ی انقلاب، سوژه‌ی هنری، سوژه‌ی صنعتی، سوژه‌ی سیاسی، سوژه‌ی فلسفی، سوژه‌ی روانکاوی (فروید و لاکان) و…، اشکال سوژه‌هایی‌اند که هرکدام موجبِ شکل‌گیری عرصه‌ای شده‌اند؛ و یا پشتِ ظهور هر عرصه‌ای، سوژه‌ای قرار داشته است. سوژه در عرصه‌ی فلسفه و جامعه نیز به اشکال گوناگون ظهور و بروز داشته است: من (I) (کانت)، کوگیتو (دکارت)، ذهن/عقل (هگل)، من مطلق (شلینگ و فیخته)، پرولتاریا (مارکس) فمینیست، سوژه‌های‌اند که هرکدام با حوزه‌ای خاصی از ذهن یا واقعیتِ نابرابر اجتماعی و اقتصادی، درگیراند. لیکن با ارجاع به مناسباتی که حیثیت و اعتبار اُنتولوژیک و فلسفیِ این عهد را تصویر می‌نمودند، سوبژکتیویته به‌عنوان بنیادِ جوهری و هستی‌شناسانه‌ی این عصر نام گرفت و اندیشیده شد. به همین دلیل، سوبژکتیویته، یا صورتِ مشخّص‌تر آن اُمانیسم، مبدأ وجود و معنا در نظر گرفته شد.
سوبژکتیویته در معنای نخستین‌اش بیشتر به جوهر و مصادیقِ عینی ارجاع دارد، چه افراد به‌عنوان جوهر و چه یک جوهر کلّی مانند کوگیتو (می‌اندیشم پس هستم) یا طبقه (پرولتاریا) و…، و ازاین‌رو، اُمانیته قلبی است که به همه‌ی مضامینِ این دستگاه خون می‌رساند. اما پس از نیچه و نقد کلّ دوره‌های متافیزیک به‌مثابه‌ی نظام‌های اخلاقی، و در پی آن نقد هیدگر از سوبژکتیویته به‌عنوان ریشه‌ی نهیلیسم، تمام تلاش‌ها معطوف به نقد این بنیان گردید. بدین جهت بود که یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های دوره‌ی پست‌مدرنیسم تفطّن به خلأهایی بود که مدرنیته/اُمانیته با خود داشت. شاید انحلال سوژه یگانه هدف نقّادی بود، اما حتی پست‌مدرنیسم نیز نمی‌توانست از ردپای سوژه رها شود، هرچند حتی کسانی مانند آلتوسر به تإویل جدیدی سوژه به‌عنوان فرآیند دست زدند. ولی به‌هرروی، وجود و عدم یا شکاف سوژه، دو پارامتری اصلیِ رسوخ به ماهیت این دو دوره به‌شمار می‌آیند.
مقصود از پرداخت مذکور یادآوری اهمّیت بنیادین سوژه، و به معنای دقیق‌تر، نسبت‌هایی است که سوژه از نو می‌آفریند. در این کوتاهه، پرداختن به تقدیر سوژه در همه‌ی حوزه‌ها غیرمقدور خواهد بود. هرچند خود به انحلال سوژه به‌عنوان جوهر و به نفع فرآیندها و نِسبَی شناور، معتقدم؛ زیرا اساساً نِسَب‌اند که تحوّل می‌پذیرند، در پایه‌ی امور قرار دارند، فرآیندها، شکل‌ها، تراکم‌ها و کانون‌ها را برمی‌سازند، بلکه می‌خواهم از منظر سوژه‌باورانه وارد قضیه شوم، فقط مایلم اشاره‌ای داشته باشیم به قسمی سوژه‌ای که بنیاد تحوّلات تاریخی می‌شود و مناسبات متباین با وضعیت موجود رقم می‌زند، و از این تمهید به فقدان سوژه عزیمت نماییم.
سوژه‌ی خط‌خورده
یک دوره‌ای تاریخی هنگامی پایان می‌پذیرد که همه‌ی مناسبات درونی و بیرونیِ آن منقلب گردند، یعنی همه‌ی نظم اشیای آن فرو ریزد، و این گسست زمانی ممکن می‌شود که سوژه‌ای، دوره‌ی جدید و مناسبات متغایری را آغاز نماید و آدمی در یک عالمی جدیدی پدیدار گردد. بی‌شکّ، این سوژه می‌باید پیش از آن، مناسبات کهنه را پشت سر نهاده باشد، با زبان نو، ادبیات بیگانه، دلایل جدید و ارزش‌های تازه. این‌که چگونه روند این جایگزینی و قلمروسازی پیش می‌رود، وابسته به نیروی اُفُق جدیدی است که سوژه با زبان بیگانه‌ای از آن سخن می‌راند. زبان بیگانه و نابهنگام نیز، از خود امر نو سرچشمه می‌گیرد. دُلوز زمانی رخداد می ۶۸ فرانسه را به همین صورت معرّفی کرده بود و گفته بود: رخداد· گشایش امر ممکن است، و به همان میزان که از درون افراد می‌گذرد، به اعماق جامعه نیز رسوخ می‌کند (دلوز و گتاری، ۱۳۹۳: ۲۷). دُلوز همچنین بسیار زیرکانه به نِسبی که سوژه با خود و جهان رقم می‌زند، نیز اشاره کرده بود و از رخداد به‌مثابهِ شکل نوینی از وجود و سوبژکتیویته (روابط نوین با بدن، زمان، جنسیت، محیط اطراف، فرهنگ، کار و…) سخن رانده بود (همان: ۲۸).
سه نکته در اینجا حائز اهمّیت فلسفی‌اند: نخست این‌که قسمی تاریخِ سوبژکتیو، مبدأ تاریخ ابژکتیو خواهد بود. زیرا رخداد/انقلاب، گشایشی است که از درون افراد می‌گذرد و رهسپار اعماق جامعه می‌شود و هم‌هنگام هردو را در بر می‌گیرد. پس اگر قرار باشد انفتاحی امر عینی را فراگیرد، این تحوّل پیشاپیش باید از امر سوبژکتیو آغاز گردد. این البته قراردادی نیست که ذاتی یا سوژه‌ای به‌عنوان جوهر و آرخه، آن را وضع کرده باشد، بل نسبتی است که ابتدا درون سوژه برپا شده و خود سوژه در مقام نسبت به آن ضرورتاً دچار شده است. مثلاً در می ۶۸ یک نسبتی شگفت‌انگیز میان اقطاب نسبت‌ها رقم خورد و بلادرنگ سراپای عرصه‌ی عمومی را درنوردید: مبارزات دانشجویی با جنبش کارگری؛ سوژه‌های که خود پیشاپیش همان عرصه‌ی عمومی بودند. دوم، گشایش و شکل بیگانه‌ای از وجود و سوبژکتیویته، هم‌هنگام مستلزم زوال و ظهور نظامی از روابطِ اُنتولوژیک است. به معنای دیگر، آن‌چه رخ می‌دهد، اعتبار اُنتولوژیک دارد و آن‌چه دچار زوال می‌شود نیز، واجد چنین حیثیتی بوده است، چرا که اصالتاً هستی‌ای می‌رود، و شکل دیگری از هستی پدیدار می‌شود. سوم، سوبژکتیویته/اُنتولوژی، همان روابط است: روابط نوین با بدن، زمان، جنسیت، محیط اطراف، فرهنگ، کار و… . هرآن‌چه جهان مدرن را رقم زد و نظمِ درونی و نظام بیرونی نوینی را پی ریخت، دگردیسیِ بود که در خود نسبت‌ها و سوژه‌ها رخ داد.
در عهد جدید و پس از رُنسانس مسیحی، انقلاب علمی، انقلاب صنعتی انگلستان، انقلاب فرانسه و انقلاب آمریکا، بزرگ‌ترین دگرگونی‌هایی بودند که بر شانه‌های‌شان نسبت‌های جدیدی با طبیعت، تاریخ، سیاست و خویشتن حمل می‌کردند؛ اما به نظر می‌رسد تمامیِ این رخدادها با یک شاه‌کلید، پی‌هم به‌وقوع پیوستند: نهضت اصلاح دینی. نظام معنایی کلیسا، هم‌چون استخوان و سنگی به درازنای قرون وسطی، بر گلوگاه دوره‌ی مدرن گیر مانده بود و گشایش به اُفُق جدید را ممتنع می‌ساخت. سوژه‌های که نهضت اصلاح دینی را رقم زدند، به بهای جان به نقد و اصلاح نظام کلیسا، دست زدند. به‌طور نمونه فقط می‌خواهم از تامس مور لوتر یاد کنم.
مور یک روحانی بود و سودای اقامت و تذهیب در دیرها در سر داشت. مور مدّتی با کشیشان صومعه‌ی چارترهاوس به سر برد، به‌شدّت کلبی‌مسلک بود و با پشمینه‌پوشی و خوابیدن در روی نیمکتی چوبین و استفاده از کنده‌ی درخت به جای بالش، ارزش‌های دینی قرون وسطی را، با جان و دل گرامی می‌داشت. اما یکباره او به این تصمیم می‌رسد که از سلک راهبان خارج گردد، هرگز به دیر نرود، کشیش نشود و آن‌چنان به زهد نپردازد. او تصمیم می‌گیرد زندگیِ معنوی‌اش را در قلب روابط اجتماعی تجربه کند. این عبور، موجب می‌شود او آرمان‌های معنوی و انسانی‌اش را در قالب «آرمان‌شهر» بنگارد. آرمان‌شهر مور برپایه‌ی روش و روابط عقلانی برپا می‌شود؛ اما برخلاف آن‌که محیط و جامعه‌ای باشد زیر سلطه‌ی چند فرد برگزیده و یک طبقه‌ی ممتاز و مقدّس، جامعه‌ی است برابر و برای همه‌ی مردم (برونوفسکی، ۱۳۸۷: ۸۵-۸۶). اخلاف مور مانند اراسموس، لوتر و کالون همین راه را به‌نحو رادیکال‌تری دنبال کردند. شکل و مضمون تجربه و گسستی که روحِ این سوژه‌ها از سر گذرانده، یکسان‌اند. مثلاً لوتر ابتدا یک پارسای متعهّد و تمام‌عیار بود و عضو فرقه‌ی آوگوستینی راهبان زاهد قرار گرفت. برای چیره‌شدن بر ترس درونی‌اش از این‌که مبادا در این دنیای مادی به رستگاری نرسد، مدام روزه می‌گرفت، دعا و نیایش می‌کرد و با بی‌رحمی بر بدنش تازیانه می‌زد و این ستیز و شکنجه‌ی خویشتن، به او آرامش معنوی و احساس قدرت درونی می‌بخشد. البته او در‌عین‌حال، یک پژوهش‌گر سرسخت الاهیات نیز بود. یقیناً از طریق همین مطالعات و مشاهدات بود که به اصلاح دینی روی آورد. او نظام‌های برجسته‌ی قرون وسطایی را نادیده گرفت و به تفاسیر و بازسازی مزامیر و رساله‌های پولس روی آورد. هرچند اعتراض مشهور او به آمرزش‌نامه‌ها صورت گرفت؛ اما دوران‌سازترین اصلاح او این بود که هرکسی به تشخیص خود باید تصمیم بگیرد «کلام خدا» را چگونه بخواند. و ازاین‌رو، صراحتاً بر جبین عهد مدرن و پایان قرون وسطی قاطعانه نوشت:
من خواستار آزادی‌ام. من نمی‌خواهم برده‌ی هیچ اقتداری باشم، خواه آن اقتدار از آن شورایی باشد، خواه از آن قدرتی دیگر، یا از آن دانشگاه یا از آن پاپ. زیرا می‌توانم با ایمان اعلام دارم که آن‌چه به آن معتقدم حقیقت دارد و تفاوتی نمی‌کند که فردی کاتولیک مایه‌ی پیشرفت آن‌ها باشد یا فردی بدعت‌گذار، و مرجع قدرتی که اصلاً برایم اهمیت ندارد آن‌ها را مجاز بشمارد یا نشمارد «همان، ۱۲۴-۱۳۱». گوهر اصلاح دینی لوتر حذف وساطت در نظام مسیحی و بی‌واسطه سخن گفتن با خدا و دریافت کلام الاهی بدون میانجی بود و می‌توان آن را به‌منزله‌ی حذف وساطت از هر نظام دینی-معنوی در نظر گرفت، زیرا واسطگی را ماهیتاً نظام بردگی می‌دانست. در یک نسبت تأویل‌گرانه، می‌توان گفت اُلگوی لوتر و هم‌قطارانش، نقدِ وساطت در نظام معنوی را شرط نخست رهایی از بردگی می‌داند و می‌دانیم با رفع این وساطت، گشایش و اصلاح اتفاق افتاد. دقّت کنیم مسأله‌ی نهضت اصلاح دینی نه نقدِ نظام معنوی، بل نقدِ وساطت و نقدِ شکلی از معنویتی بود که این وساطت برساخته بود.
نسبت به آن‌چه گفته شد، ما در یک جهانی بی‌سوژه زندگی می‌کنیم. نه سوژه‌ی انقلابی وجود دارد و نه سوژه‌ی تغییری و اصلاحی، و به یک معنا، هیچ عرصه‌ی از زندگی تاریخی-سیاسی، معنوی-اخلاقی و عقلانی-فرهنگیِ ما، سوژه‌ی اصیل‌اش را نیافته و به بار نیاورده است. نباید فراموش کنیم گاهی یک جامعه در مقام کلّ، با خود وارد بازی‌گوشی می‌شود و با خویشتن شیطنت می‌کند، شکاف‌هایش را می‌پوشاند، نقائص‌اش را کتمان می‌نماید و همه‌ی عجزهایش را به توجیه می‌گیرد، و به‌طور کلّی، انحطاط‌اش را طبیعی جلوه می‌دهد. ما یک چنین جامعه‌ای هستیم، جامعه‌ای فاقد هر سوژه‌ی اجتماعی و فاقدِ سوژه‌ی گذار، جامعه‌ی که همه‌ی نسبت‌هایش را دیگری بزرگ رقم زده است. جامعه‌ی فاسد و مستبد یقیناً دولت و رهبران فاسد به بار می‌آورد و مردمان مزوّر یقیناً روشنفکران مزوّر می‌پرورد. در آیینه‌ی سه قرن گذشته، این، تناظر و تقدیرِ اُنتولوژیکِ ماست. بگذارید به اعتراضات زنان در کابل اشاره کنیم که هرگز تاکنون نتوانسته خود را به منزله‌ی یک جنبش تعیّن بخشد.
اعتراضات زنان از نخستین وهله‌های سقوط تاکنون، یوغِ هیچ محدودیتی را از گردن زنانگیِ آن‌ها نینداخته، زنجیرِ هیچ ممنوعیتی را از پاهای تقدیرِ آن‌ها نبریده و هیچ رخنه‌ای بر پیکر برخوردها و نگاهِ تنگ و تاریک و شرارت‌بارِ هژمونیِ نژادی-مذهبی، ایجاد نکرده است؛ جز این‌که در کنار ناخشنودیِ همگانی و ستوهِ جمعی، صراحتاً به جهانِ ناشنوا، تنها این پیام را رسانده که این رژیمِ مرگ‌اندودِ کورانِ ابنای کران، از سوی یک جامعه‌ی کاملاً به‌گروگان‌گرفته‌شده، هرگز قابل پذیرش و تحمّل نیست و مشروعیت داخلیِ این اربابان جهل و جنگ، آشکارا امر ممتنع خواهد بود و لذا هرگز آن‌ها را مشروعیت نبخشید. اما این مبارزات در کمّ و کیف‌اش، بسیار ناتوان‌تر، کوتاه‌تر و فقیرتر از آن است که قادر باشد این دیوار تاریخی را پشت سر بگذارد و بساط این جهیلِ جهل را برچیند. زیرا مسأله برآمدن این مبارزات به‌مثابهِ جنبش نیست؛ مسأله ظهور یک «فراجنبش» است، آن‌چه بتواند در نگاه نخست به‌مثابه‌ی یک پادجنبش، از اشکالِ تاکنونیِ جنبش و عادت‌وارگیِ سترون آن، تجاوز نماید و نسبت‌های مستقرّ را واژگون نماید. اما این مبارزات هیچ رخنه‌ای در دل مناسبات کهنه نینداخته و حتی نتوانسته در سطح یک جنبش فراز آید. ازاین‌رو، موضوع مبارزه‌ی زنان منطقاً نمی‌تواند تبعیض جنسیتی و منع خشونت علیه زنان باشد، زیرا این فقط یک جزء از کلّ فروپاشیده است و تا تکلیف این کلّ به‌تمامه روشن نگردد، مسأله‌ی زنان حل و فصل نمی‌شود؛ ازاین‌رو اساساً مسأله مسأله‌ی زنانگی و جنسیتی نیست. هر جنبشی در افغانستان اگر نتواند در وهله‌ی نخست تکلیفِ خود را با تمامیّت این کلّ و اربابان این کلّ روشن نماید، هرگز سزاوار جنبش نخواهد بود. این توضیح هرگز به‌معنای آن نیست که مبارزات زنان فاقد هر اهمیّت و اعتبار تاریخی و سیاسی است، نفس زنده‌نگه‌داشتن صدای اعتراض و مبارزه، خود اهمیّت دارد؛ ولی از یک بساطت محض چه چیزی برخواهد آمد؟ لذا مبارزه‌ی فاقدِ خلّاقیّت و انسجام و نشاط، در خودش می‌میرد.
نظر بدهید