یک بازنگری و پروا به مناسبت سالیاد نسلکشیِ هزارهها
دکتر روحالله کاظمی
حضرت والا از عرایض افسران سپاه به محاربات اشرار هزارهی کمسان و مرآدینه و زردک
و حجرستان و قلندر و آقرباط و قوم آبه و سرجنگل و غیره، آگاه گردیده برآشفت و تمامت
افسران نظامی مُلکی را که در هزارهجات بودند و راه قتل و غارت اشرار میپیمودند، فرمان
جداگانه فرستاده امر کرد که هرچند مرد و زن و پسر و دختر و مال و متاع اشرار هزاره را از راه
غنیمت به دست آرند، برطبق آئین دین مبین حضرت سیدالمرسلین پنج یکش را حق دولت
دانسته، ارسال پایهی سریر سلطنت نمایند و چهار خمس آن را حصه و بهرهی خود شمرده
متصرف مالکانه شوند. و از صدور این حکم بود که هزاران مرد به قتل رسیده، دختران و زنان
و پسران ایشان به غلامی و کنیزی رفت و این حکم تا زمان سلطنت معدلت آیت نصفت سیرت
اعلیحضرت سراج الملّه و الدین [حبیباللّه خان] برحال و برقرار بود.
کاتب (سراج)
***
همچون کپّهی اجساد، تسلیمشدگان غلبهی تام قدرت بر انسان را مستند میکنند.
آنها، اگرچه هنوز به اسم زندهاند، هیکلهای بیاسم هستند. رژیم در پیکربندی
ضعیف و سستیِ آنان، همچون در کشتار جمعیِ سازمانیافته، خویشتنِ جوهریاش
را تحقق میبخشد.
آگامبن (باقیماندههای آشویتس)
***
۱. پارادایم
محکومیت زیر سایهی رژیمی از خشونت، که سه قرن دگرگونی و نسبتهای تازه نتوانسته طبیعتِ صُلبِ غیرمدنیاش را تکان دهد، مبادیِ ایدئولوژیک، رفتار، ابزار و مقاصد آن را دچار تجدّد نماید و ماهیّت آن را مستعد پذیرش نسبتهای مدرنِ دولت-ملّت سازد، لاجرم از آن یک رویکرد و پارادایم میسازد؛ بهگونهای که دیگر نمیتوان از خشونت بهمنزلهی یک مفهوم و امر زبانیِ صرف یا رفتار جزئی سخن گفت؛ بلکه باید بهمنزلهی زمان با آن برخورد کرد که به همهی نسبتهایی درونماندگارش، ماهیت میبخشد. ازاینرو میتوان آن را در مقام یک پارادایم و رژیمی از رفتارها، یا دقیقتر، نسبتِ مجموعهای از نسبتها مطالعه کرد. به همین جهت، سایههای که این روزها میآیند و میروند، در سویهی جدّیاش، حامل و سیمپتومِ یک وضعیتِ کلّی به شمار میآیند و ازاینرو خود را در کانون جستوجوی فهم عمیقتر اشیا و نقد اوضاعْ استقرار میبخشند.
در پنج سال اخیر، خیزشهای نظامی و مقاومتهای جبههای جزئیای را علیه رژیم مستقرّ شاهد بودیم، خیزشهای که هرگز مناسبات تمامتخواهانهی حاکم را به چالش نمیبُرد؛ اما شاید بهطرزی که درون پِچپِچِ مرعوبانهی مردم و در نجواهای مرموز آنها با یکدیگر پنهان میگردد؛ بالقوه و نه بالفعل، در مقیاس بزرگتر و با شروط و شرایط متباین، بهعنوان بخشی از عوامل و عللِ آتیِ یک تغییر، در نظر آیند. لیکن این طغیانهای فردی و جزئی_ که با صورت اکنون در پارادیم واحد قرار دارند_ در ساحت فردی بهعنوان صیانت از نفس، درک قانعکنندهتری از خود میبخشند تا آنها را برآمده از یک ایدهی جمعی علیه و بدیلِ وضع موجود بدانیم، که هنوز وجود نداشته و شرایط تکوین آن نیز مطلقاً منتفی است. بههرروی، این طغیانها در مقام آخرین رگههای نبرد چریکی، یکی پس از دیگری یا تسلیم شدند یا سرکوب؛ لیکن نه به نوعی متباینی، بلکه به همنوع خویش: به جنگجویان/جنگسالاران، نوعی محوشدن در بستر ماهویاش. پس «امر متفاوت» و «تفاوت»، هنوز رخ نداده است.
سیمپتوم از همینجا آغاز میشود: تاریخ معاصر افغانستان، تاریخِ «پارادایم جنگ» و «حکومت جنگجویان» را به نمایش میگذارد. از باب نمونه، احمدشاه ابدالی، ابتدا یک ملازم دربار (در دربار نادرشاه افشار)، سپس یک عسکر، یک قُمندان و نهایتاً یک پادشاه است. فرزندان بعدیِ او نیز جنگجویان خالصاند و طبایعِ تغییرناپذیر جنگجویان را دارند؛ خالصترین این جنگجویان عبدالرحمان خان بود که جنگ، جنایت و قساوت را تا آخرین حدود غیربشریاش مشق نمود و از ۱۸۹۱ تا ۱۸۹۳ قساوتبارترین نسلکشی را رقم زد، و دقیقاً از همین حیث، پس از خود تاکنون، نزد هردو هستهی بهشدّت بنیادگرا و لیبرال، بدل به الگوی حاکم و حکمرانی گردید. همینطور، اماناللّه خان و ظاهرخان، در کسوت یک متجدّد و پادشاه، نیز نتوانستند امری متباینی با الگوی نیای جنگجوشان در منطق و رفتار حکومت پدید آورند. در رژیمهای خلقی و پرچمی یا رژیمهای مستعجل اسلامیِ پسین زیر لوای ایدئولوژی کمونیسم و ایدئولوژی بنیادگرای اسلامی، نیز جز جنگجویان به حکومت دست نیافتند. طالبان جهادگر و قهرمانان کوهگشت، نیز جز یک مشت جنگجو نبودند و نیستند که در جایگاه تعیین سرنوشت جمعی نشستهاند. بنابراین، این تاریخْ سراسر جولانگاه جنگطلبان بوده و جز آنها کسی بر سرنوشت ما حکومت نکرده است. پس منطقاً تاریخی که آغازش را یک جنگسالار و اهل کشتار بنا نهاده باشد، حبیباللّه کلکانی هم میتواند بهعنوان یک جنگجو مسیر کوهستان و ارگ را یکشبه بپیماید و بهعنوان حلقهای از این سلسله، ترنگاش را خوش تیر کند؛ همانطور که ملّاعمر و ملّا هبّتاللّه و… . سیمپتوم این است: افغانستان همچنان زیر «پارادایم جنگ» و فقدان عقل نشسته است؛ حتی دموکراتها و سکولارهای جمهوریتخواه نیز طی بیستسال همان پارادایم و منویات جنگ را پیش میبردند که اینک همهی آنها با اجماعْ پشت رژیم بنیادگرای نژادی-مذهبی ایستادهاند.
از زاویهی مختص به جنگ، در کانون جنگهای نیابتیِ افغانستانْ عصبیت قومی و نه تأسیس، توسعه و احیای هویت آن بر مبنای تکثّر قومی، هویت تاریخی و خرد، استقرار دارد. حاکمان و شِبهدولتها، همهی جنگهای نیابتی را برای مقاصد نژادیْ درونی ساختند و از تمامیِ آنها، بهرغم توهّمات حاکمان، نفس جنگ و منازعه را بهمثابهی بنبست و بحران به میراث نهاده شد. بهطور دقیقتر، جنگ اول (۱۸۳۹م./۱۲۱۸خ.-۱۸۴۲م./۱۲۲۱خ.)، دوم (۱۸۷۸م./۱۲۵۷خ.-۱۸۸۰م./۱۲۵۹خ.) و سومِ (۱۹۱۹م./۱۲۹۸خ.) افغانها با انگلیس، در بطن «بازیِ بزرگ» و منازعات ژئوپولیتیکیِ دو امپراتوریِ بریتانیا و روسیه معنا و مقصد داشت. نهایتاً موجودیت ژئوپلیتکی افغانستان نیز بهمیانجیِ همین تقابل تعیُّن پیدا نمود. سپس جنگها و دگرگونیهای خونینی که با سقوط جمهوری داوود خان رقم خورد، بهواقع آخرین حلقهی جنگ سرد میان آمریکا و روسیه بود و از باب نمونه، بنابر کتاب «تلّک خرس» غازیان و جنگجویان اصالتاً برای آمریکا علیه روسیه جهاد میکردند و استقلال افغانستان، یک غرض ثانوی و فرعی محسوب میشد. بعد از ۲۰۰۱ میلادی، هرچند یک دولت جمهوری به پشتوانهی آمریکا و شرکای آن به وجود آمد؛ اما چالش بزرگ آن، جنگجویان در بیرون (طالبان) و میراث زندهی جنگ (نژادباوری، تبعیض و حذف) در اذهانِ طیف حاکم در درون بود. سرانجام، آن عقل منفصل نیز نتوانست غیاب عقل را جبران و بر طبیعت جنگ فایق آید، لذا با بازیهای ائتلافهای جهانی و در راستای منافع آنها، جمهوری و دمکراسیِ مستعجل، مجدّداً جایش را به رژیم جنگی و بنیادگرای قومی و مذهبی هدیه داد و افغانستان بار دیگر، به مزرعهی حاصلخیز تروریسم و بنیادگرایی قومی و مذهبی بدل شد. در اینجا بهعنوان سرنمون، سخنی کوتاهی از خاطرات عبدالرحمان میآورم که نشان میدهد چرا جنگ و خونآشامی یک پارادایم بوده و ذهنیت حاکمان هنوز هم از آن احتراز نجسته است. وی در خاطراتاش (تاج التواریخ) راجع به جنگهای بدخشان میگوید:
کسانی که را اسیر میشدند من به دهن توپ میبستم. در مدّت سه سال اغتشاش [در بدخشان] تعداد کسانی که من به این قسم کشتهام، تقریباً پنجهزار نفر میشدند و تعداد کسانی که از دست لشکر من کشته شدند، دههزار نفر بودند (تاج التواریخ، ص: ۳۴).
۲. آنتیزبان، بیماری و اقدامات بالینی
نهادههای متصل و کوتاهی را در زمینهی مذکور میآورم: از وقتی که در سپهر تاریخ و سیاستِ ما «خشونت» به جای دیگر نسبتها و بنابر مشقها و سرمشقهای سابق و لاحق، مثالِ سیاسی گردید، کشتار و حذف دیگری از عرصههای سیاسی، فرهنگی و مذهبی، بهشیوههای سخت و ددمنشانه، به ذهنیت ثابت حاکمان افغانستان و چونان رفتارِ حاکمانهی پیشپاافتاده برای حفظ بقای هستهی قومیِ قدرت، بدل شد. به همین سبب، یگانه نسبتِ تاریخیِ حاکمان با مردم را نیز تحدید نمود. من خشونت در مقام نسبتِ مجموعِ نسبتها، یا مثال سیاست قومی، را از منظر فلسفی، نوعی آنتیزبان درک میکنم. قبض و بسط خشونتْ نحوهی ظهور زبان و تفسیر اشیا را حد میزند؛ و هرچند خود درجهای از زبان را نشان میدهد، اما از آنجا که در آن نسبتها بهغایت متراکم گشته، به نقطهی صفر زبان تنزّل نموده است. واضح است که بستر این قبض و بسط، تاریخ و مناسبات عینی است. زبانْ تفسیری است، همانطور که کنشهای آدمی نیز تفسیریاند، هم بدان معنا که از تفسیری برآمدهاند و هم بدان جهت که قابل تفسیراند. از سویی، انسان پیش از تاریخْ در زبان خانه دارد و تاریخ و شهر با زبان آغاز میشود. زبان در مقام بنیاد تاریخ و شهر را بهطور مبسوط در «بازسازی خرد در فارابی» بحث کردهام و اینجا مفروض میگیرم. میخواهم بگویم وقتی انسان قادر به کنش یا واکنشی نباشد، ابژهی منقاد و تسلیمشده، پیش از ساحت سیاستْ از ساحت زبان رانده میشود. به هر اندازه که نسبتهای او کسر میگردد، واژهها نیز از او کنده میشود.
بدینسان، رژیمِ کنونی و رژیمهایی که ماهیّت خشونتپرور آن همیشه اکنونیّتِ ما بوده، که هیچ آزادیای عملی باقی نگذاشته و همه را به پای شبحِ قومی سلّاخی میکند، در حقیقت جامعه را از اساس فاقد زبان ساخته است. زیرا روحِ قومیْ روحِ ملّی نیست، و آنچه باید صاحب زبان شمرده شود و جایگاه تاریخی را در چشمانداز مرکّب و گشودهاش به زبان آورد، روح ملّی است. نفی اقوام، نفی مذاهب، نفی زبان و میراث فارسی، نفی قوانین، نفی زنان، نفی رسانهها و…، همگی یعنی نفی زبان. در این ممنوعیت زبان و تفسیر است که جامعه فاقد نُطق میشود و همهچیز جایگاه منطقی و نقطهی ظهور منطقیاش را از دست میدهد و نهایتاً به انواع اعوجاجاتِ ماخولیایی میرسد: تمجید در عین نفرت از رژیم رقم میخورد، تسلیم در عین نفی و انکار آن، امنیت در بطن ناامنیِ ریشهای و ارعاب ساختاری، تصدیق با وجود تکذیبها، دروغها برخلاف واقعیتها و… اینها همه هذیانهای ماخولیایی و حالات اسکیزوفرنیک جامعهای را نشان میدهند که زیر سایهی رژیم کنونی ممکن شده است. ازاینروست که هذیانها جایگزین زبان حقیقیِ بازنمایی واقعیت میشود؛ نه رژیم و نه مردم، صاحبِ زبان بیانِ حقایق شمرده نمیشوند. فاجعه به فراموشی سپرده میشود و به جای سخن از نسلکشی (هزارهها) سخن از فتوحات (عبدالرحمان) آورده میشود.
جامعهای که زبانش دریده شود (سلب آزادی بیان)، چشمانش کور (نفی آموزش) و تخیّلاش ممنوع (اعمال محدودیت)، سراپا یک جامعهی بیمار است و بدین سبب، خشونت به ماهیت اصلیِ رفتار آن بدل میشود؛ چون نه آزادیِ عمل دارد و نه زبان آشکارسازی و تفسیر دردهایش را. بدین جهت او علیه خود اقدام میکند و خود را میدَرَد. کابلِ شُخمخورده از گلولهباران مجاهدان (۱۳۶۰-۱۳۷۹ خورشیدی) و جامعهای که اکنون (۲۰۲۱ به بعد) از دردهایش سرقدِ کافو شده، بیانگر روحِ بیماری است که علیه خود اقدام کرده و هرازگاهی، تمام کوششهایش ضرب صفر میشود.
به سبب همین بیماریِ جمعی است که رژیم بنیادگرا، یکسری اقدامات بالینی و درمانی انجام میدهد. مثلاً دست به بازسازی برخی چیزها میزند، سرکها را اعمار میکند، برخی مکانها را میسازد، تاحدودی امنیت را تأمین میکند و کمافیالسابق چونان انتحارگران خونریز دست به کشتار گسترده نمیزند. اما هیچیک از بهاصطلاح خدمات اجتماعیِ رژیم طالبان را نمیتوان حاصل قرارداد اجتماعی دانست، آنها بهواقع مسکّنهایی است که جامعه را کرخت میکنند تا کمتر درد کشند و رنج ببرند. این اقدامات نه به جهت مسئولیت قانونی و نه به سبب قرارداد اجتماعی، و نه حتی برای جبران است؛ جبران سلب آزادی و نفی طبیعیترین حقوق مردم. لذا بهمثابهی اقدامات بالینی اجرا میشوند؛ اقداماتی برای درمان دردها و پُتک فقدانهایی که بر فرق مردم کوبیده میشود. استبدادْ سیمپتوم اصلیِ این بیماریِ سیاسی و زمانپریشیِ جمعی است. استبداد قادر به درمان نمیشود؛ تنها تشنّج را کنترل میکند، اما در بنیادْ بیماری را اشتداد میبخشد. زیرا هیچ اقدامی از جانب استبداد و خودکامگی، نمیتواند جای آزادی را بگیرد و آن را جبران نماید؛ جبرانْ نفیِ خود استبداد و پاکسازیِ رژیم است.
۳. رژیم ترس و میراث آیینی
اینک پرسش این است که سایهی جنگ از کجا میآید و جنگ چه چیزی پدید میآورد؟ اگر به مبادیِ ایدئولوژیکی نگاه کنیم، بنیادگرایی نژادی و مذهبی و منافعی که بر مبنای منطق و اخلاق درونیِ آنها اولویت مییابند، عامل اصلی به شمار میآید. اما اینجا به عاملی که کمتر مورد توجّه بوده اشاره میکنم؛ به مناسبات قومی و اجتماعی که چونان گهوارهی پایدار خشونتورزی و زهدان نابرابری، نقش بسمولّدانهای ایفا کرده و در مقام بنیاد نسلکشیها، کوچهای اجباری، غصب اراضی، نفرت و کین، نژادباوری، نادانی و ناکامیِ جمعی، همچنان حاصلخیز باقی مانده است. بهطور نمونه، کشتهشدن دویست نفر از هزارههای جاغوری در دوران شیرعلیخان توسط مردمان عادی پشتونها (کاتب، ج۲: ۷۲۶) بدون کدام نبرد و جنگی، بستر اجتماعی خشونت و اجتماعیشدن آن را آشکار میکند. این نشان میدهد که فاجعه در افغانستان، بیش از رفتار حکومتها، در طبیعت جامعه ریشه دارد و فطرت جامعه بیشتر به فاصلههای انسانی و نهایتاً به فاجعه مجال میدهد. اینجا تمایز زیر بسیار ضروری است:
سخن از جامعه در سیاق حاضر، هرگز مساوق با سخن از مدینه نیست؛ زیرا نه منطقاً و نه عیناً جامعه و مدینه تناظر و استلزام ابژکتیو و سوبژکتیو ندارند. جامعه بر پیوندهای طبیعی/خونی، سنّتی و دُکسایی معنا پیدا میکند؛ اما مدینه بر نِسب و قراردادهای وضعی تکوُّن مییابد. ازاینرو، جنگ بهمثابهی یک پارادایم و طبیعت، میتواند ریشههای اجتماعی داشته باشد، اما نمیتواند واجد ریشههای مدنی یا برآمده از بُعد مدنیِ آن باشد؛ زیرا جنگ اصالتاً در فقدان «مدینه» ظهور میکند. بدین دلیل، اگر «جنگ و خشونتورزی» تنها تأدُّبِ تاریخی-وجودیِ ما محسوب گردد، به سبب بستر نیرومند اجتماعیِ آن است؛ زیرا جامعه، نقش پایدار در ظهور و زوال پارادایمهای تاریخی دارد. اما ناتوانیِ این پارادایم در تکوین پایداری و موفقیت آن در تعمیق شکافها و تَرَکها، ریشه در خلأ بنیادین آن دارد که ما را به یک عرصهی منطقی و فلسفی برای ارزیابی آن پرتاب مینماید. این عرصه را پیشتر مورد بحث قرار خواهم داد.
اما جنگ چه چیزی پدید میآورد؟ یقیناً خونریزی و کشتار سویهی هولناک جنگ را برملا میکند؛ اما وجه تراژیکْ باید در غایت آن نهفته باشد. «تسلیم/انقیاد» بهمثابهِ فرم و جایگاه سیاسی غایت جنگ را نشان میدهد؛ نه صرفاً واداشتن ابژهی حکمرانی به تسلیم، بلکه قراردادن آن در تسلیمبودگی و انقیاد همچون یک فرم و وضعیت ابدی. با مطالعهی میراثهای رژیمی و آیینی، ما به هویت اصلی رژیمهای سیاسی هدایت میشویم. رژیمهای استبدادی در جستوجوی تسلیم و اطاعت مطلقاند؛ زیرا تسلیم یا بیعت، شرطِ بقای این نظامهاست. به تعبیر دقیقتر، نظامهای استبدادی اساساً واضع انقیاد و تسلیماند؛ به همین سبب، تا جایی وجود دارند که ترس وجود داشته باشد و بتوانند ترس را توزیع کنند؛ اما بهمحض فروپاشیِ ترسْ، واژگونیِ این نوع رژیمها نیز آغاز میگردد. به همین دلیل عبدالرحمان، برای انقیاد و اطاعت مطلق هزارهها، دست به نسلکشیِ آنها برد.
اما برای توضیح وهلهی کنونیِ جنگ و رژیمی که در تأسّی به عبدالرحمان، به دنبال تسلیم و انقیاد تام راه افتاده (امارت طالبان)، من ابتدا سراغ آگامبن در توصیفهای بیمانند او در باقیماندههای آشویتس از یک نا-سوژه درون اردوگاه میروم؛ جایی که با سیمای ابژهی تام تسلیم برخورد میکنیم، خصوصاً دلالتهایی که از درون آن به فضا و زمان دیگری خیز برمیدارد. آگامبن سراغ یک ابژهی تام و مطیع محض میرود که حتی در میان خود قربانیان آشویتس از دیگران متمایز و بیگانه میشود: تسلیمشدگان. طبق فرازهای که در طلیعه آوردیم، حتی خود قربانیان آشویتس، با نامیدن آنها همچون تسلیمشدگان خود را جدا نگه میدارند، اما عاقبت همهی قربانیان آشویتس همین تسلیم محض است که پس از رسیدن به این مرحله، راهی اتاقهای گاز میشدند. آگامبن به همین سبب، آنها را هستهی اردوگاه یا آستانهی مینامد که همهی زندانیان در شرف گذر از آنند: مرحلهی تسلیمشدگی بزرگترین ترس زندانیان بود، زیرا هیچیک از آنان نمیدانست چهوقت همان سرنوشت تسلیمشده را پیدا خواهد کرد، نامزد قطعی برای اتاقهای گاز یا نوع دیگری از مرگ. «تسلیم» هم چونان عاقبت و هم سرشت پدیدار میشود. پریمو لِوی مینویسد: اگر میتوانستم تمام شرّ روزگارمان را در یک تصویر جمع کنم، این تصویر را انتخاب میکردم که برایم آشناست: انسانی نزار، با سرافتاده و شانههای خمشده، که بر چهره و چشمانش هیچ نشانی از اندیشه دیده نمیشود (آگامبن، ۵۰). میتوان این بیان را خلاصهتر و دقیقتر کرد: تسلیمشده، یعنی انسانی که به نقطهای از وجود رانده شده که نمیتوان در او دیگر اراده و اندیشه یافت. در این فقدان بنیادین است که تسلیمشده، به قلمرو خودش، به قلمروی بیرون از اخلاق، سیاست و پزشکی تعلق میگیرد. آگامبن تسلیمشده را موجودی نامعیّنی میداند که در او نهتنها انسانیت و نا-انسانیت، بلکه همچنین حیات نباتی و رابطه، فیزیولوژی و اخلاق، پزشکی و سیاست و زندگی و مرگ، پیاپی به یکدیگر گذر میکنند. به همین سبب، تسلیمشده رمز تمام عیار اردوگاه است، نا-مکانی که در آن همهی موانع انضباطی ویران میشوند و همهی خاکریزها زیر سیل میروند. آگامبن میگوید در تسلیمشده این روابط پیهم فرومیپاشند؛ اما نکتهی مرکزی در عدم تعیّن قربانی است. مسأله این است که در این سوژهی نامعیّن، سیاست و اخلاق یا مرگ و زندگی، از خلال هم گذر نمیکنند، بلکه از خلال هم، درون یکدیگر و بهواسطهی یکدیگر، فسخ میشوند. قربانی، اخلاق را بهواسطهی سیاست و سیاست را بهواسطهی اخلاق، مرگ را بهواسطهی زندگی و زندگی را بهواسطهی مرگ و نهایتاً، انسانیت را بهواسطهی ناانسانیت و ناانسانیت را بهواسطهی انسانیت فسخ میکند و این چنین بیرون از این چارچوبها و نامعیّن میایستد.
رژیمهای قدرت، خصوصاً پس از عبدالرحمان خان، در صدد خلق یک چنین ابژهی منقاد بودند. به همین سبب، سراجِ کاتب از این منظر میتواند چونان سند قربانی، انقیاد و تسلیم نیز خوانده شود، سندی که نشان میدهد چگونه بهدستآوردن قدرت و نه تأسیس دولت، در طلیعهی ماهیتگونه تاریخ معاصر، با نفی «خودبنیادیِ» مردم_ پیش از آنکه البته این خودبنیادی شکل گیرد_ مشروط میگردد، البته شرطی که به لحاظ تاریخی و منطقی، نقض غرض خود به حساب آمد. بههرروی، آنچه پایان قرن نوزدهم و دههی سوم قرن بیستویکم را از حیث ماهوی به هم دوخت میزند، همین نقض غرض بنیادین است. لذا اگر رژیم طالب، طی پنجسال گذشته، تمام تلاشش را برای تسلیم بیقیدوشرط جامعه از خلال توزیع ترس، به کار انداخته است، در وهلهی اول، اقتدا به الگوی خونینِ کسبِ قدرت و ماهیّت نژادیِ آن در دوران معاصر، و دوم، اتکا به میراثِ آیینی مزمن است: به سرشت اسلام سیاسی که با گرهخوردن دیانت و قدرت، تقدیر جوامع مسلمان را بهمثابهی ابژهی منقاد، مطیع و اهل بیعت رقم زد. سوژهی سیاست در اسلام سیاسی سوژهی شیزوفرنیک، بیمار و نیازمند درمان محسوب میشود. او بهواقع دچار بیماریِ تاریخی و زمانپریشیِ استعلایی یا ازلی است. ازاینروست که ساخت او مسأله و بحران اصلی به شمار میآید. رژیمهای انقیاد به دنبال توزیعِ ترس از چیزی یا شرّی در آینده نیست_ چون خود بزرگترین شرّ موجود و شرّ آینده است_ نفس ترساندن و بزرگکردن ترس و انقیاد را میخواهد. بدینسان اگر نام آنها را «رژیمهای ترس» بگذاریم، بهواقع به ماهیت اصلیاش اشاره کردهایم. این نامنهی بدان جهت است که بنیان هردوی جامعه و رژیمْ «ترس» است؛ رژیمْ نام ترسِ جامعه و جامعه/مردم نامِ ترس رژیم.
۴. سقراط؛ هنر جنگ و شجاعت
رسالهی لاخس یکی از بهترین رسالههایی است که اگر به ساخت فرماش، که محتوای غالب آن را عقب میراند، تکیه کنیم، چشمانداز عمیقی به ارزیابی مذکور میبخشد. رساله به تقدیر سیاسی از خلال هنر جنگ و متمّم ماهویِ آن (شجاعت) بهنحو شالودهشکنانهای نزدیک میشود. سیاست و پولیسْ فرم رساله را میسازد. محتوای رساله را گفتوگو بر سر جنگ تشکیل نمیدهد، حتی این پرسش مطرح نمیگردد که جنگ چیست؛ فقط کوتاه و با دلالت مثبت از جنگ بهعنوان یک هنر (هنر جنگ) یاد میشود. اما از آنجا که هنر جنگ به سوژهی خاص (جنگجو) و بستر عینیِ مفهومِ شجاعت مرتبط میشود، و هردو در بستر سیاست معنا مییابند، سیاق و درونمایهی مضمونیِ گفتوگو از هنر جنگ به آموختن فضیلت و از آنجا به شجاعت میرسد. نهایتاً رفتار فُرمیک رساله چنین پرسشی را ورای ظاهر قضیه در فضای مقدّرش پیش میآورد که آیا جنگجو و جنگ میتواند سرنوشت سیاسی را رقم زند؟ بهنحو دقیقتر، آیا با شجاعتِ تنها میتوان وضع پایدار سیاسی خلق کرد؟ بدین لحاظ، رساله به یک معنا، تنها رسالهای است که بدین پرسش نزدیک میشود که جنگجو چیست، چه میکند و شجاعت او چه به درد میخورد؛ و یگانه رسالهای که به «شجاعتِ صرفِ جنگجو»، و بهطور کلّی به این نوع سوژه، هیچ اعتبار سیاسیای قائل نمیشود؛ جز آنکه خرد آن را به خدمت گیرد. البته هیچیک از این استنتاجها و استنطاقات را بهنحو صریح در متن رساله نمییابید. اما از حیث فرم، پسزمینه و ناخودآگاه رساله، نه فضیلت و اخلاق بلکه سیاست و شکست و پیروزی مضمون رساله را تشکیل میدهد. بدین جهت، تنها زمانی میشود با تفاسیر فوق همراه شد که رساله را در بستر رفتار فرماش و در چشماندازش به پولیس، قرائت نماییم. به همین سبب، برخلاف ظاهر، گفتوگو به یک نتیجهی اخلاقی ختم نمیگردد؛ به یک فهمِ سیاسی، به یک اقدام و تعهّد در قبال پولیس، پایان میپذیرد.
مسأله از دغدغهی لوسیماخوس، که مایل است فرزنداناش تربیت نظامی ببینند و هنر جنگ بیاموزند، آغاز میشود، هنری که پیروزی را رقم میزند و حتی نیکیاس مدعی میشود «سرآغاز همهی هنرهاست». بدین سبب و پس از بگومگوی کوتاهی، سراغ سقراط میروند، کسی که میتواند در باب یافتن آموزگار نیک مشورت دهد. اما سقراط پرسش را به عقب برمیگرداند و از یک نقطهی منطقی_ سرشت افلاطونی/سقراطیِ پرسش_ پرسش میکند؛ اینکه ماهیت حقیقیِ اشیا چیست و اگر چیزی در بهرهمندیاش از حقیقت، ماهیت پیدا میکند؛ باید نخست آن را بشناسیم. مثلاً اگر چشم در بهرهمندیاش از بینایی، بهتر میگردد، باید نخست از خود بینایی پرسش کنیم. بلادرنگ، پرسش از فضیلت مطرح میگردد؛ اما از آنجا که فضیلت بهطور کلّی را سزاوار تحقیق نمیدانند، به یکی از مصادیق آن، یعنی شجاعت، که به هنر جنگ و ماهیت جنگجو نیز مرتبط میشود، میپردازد.
پرسش این است که شجاعت چیست؟ لاخس پاسخ میدهد: این کار دشوار نیست. کسی که در برابر دشمن مردانه میایستد و نمیگریزد، شجاع است. کمی بعد با تردیدهای سقراط، لاخس مجبور میشود تعریفاش از شجاعت را دقیقتر و کلّیتر نماید. لذا میگوید: اگر بخواهم چیزی را وصف کنم که در همهی آن احوال پدیدار گردد، باید بگویم: شجاعت نوعی پایداری روح است. شالودهشکنیِ آیرونیک سقراط همینجا مطرح میشود؛ او میگوید:
پاسخ سؤال من همین است. ولی گمان نمیکنم تو هر پایداری را شجاعت بدانی، زیرا یقین دارم که به عقیدهی تو شجاعت چیزی است عالی و سزاوار ستایش.
لاخس: در این تردید نیست.
سقراط: پس مراد تو پایداری از روی خرد است. چه، فقط اینگونه پایداری نیک و زیباست.
لاخس: البته.
سقراط: دربارهی آن پایداری که با خرد همراه نیست چگونه داوری میکنی؟ آن را برخلاف پایداری نخستین زیانآور و خطرناک نمیشماری؟
لاخس: ظاهراً چنین است… .
اما امر خطیر چیست؟ قبلاش دقّت کنیم که خطر معطوف به پولیس مطرح میشود. این قسمت گفتوگو را باید با پایان رساله بخوانیم، نقطهای که سقراط از امر خطیر بهعنوان چیزی که ترس میآفریند، سخن میگوید. سپس میپرسد ترس چیست؟ پاسخ میدهد ترس آنی نیست که از گذشته یا اکنون میآید؛ ترسْ انتظار شرِّ آینده، یا انتظار شرّ در آینده است. بنابراین، شجاعتی عاری از خرد، امری خطیر و دعوتکنندهی شرّ آینده است. فهمِ سیاسیِ که رساله معطوف به حیات پولیس تذکّر میدهد، این است: جنگْ عاری از خرد است؛ جنگجویان، شجاع، اما فاقد خردند؛ پس نمیتوان سرنوشت پولیس را با جنگ و شجاعتِ تنها رقم زد. این زمانی است که پولیس شکل گرفته است، اما وقتی مدینهای وجود نداشته باشد، بهطریق اولی نمیتوان با شجاعت و جنگ به تأسیسِ پولیس عزیمت نمود. وقتی خرد پُشت خشونت بایستد، آن دیگر نه جنگ، بلکه یک انقلاب خواهد بود. انقلاب نه خشونت و دخالت الاهیاتی برای رساندن تاریخ به رستگاری و نه بازیِ اغراض سیاسی؛ بل فراخوان اُنتولوژیکی از قرارگاه استعلاییِ تحوّل سوژه است که به میزان رسیدن قومی به خودبنیادی رخ میدهد. تمام انقلابهای مدرنْ در ظهور خودبنیادیِ سیاسیِ انسان مدرن، ریشه دارند.
۵. شرطِ امکان
باقیماندهها همیشه چونان شاهد و بایگانی، هویتِ باقیماندههای آشویتس را ندارند، گاهی متنی حاملِ سرشت و رفتار جمعی یا جوهرِ تاریخِ عمومی، که گزارش و توصیف کلّ وضعیت به عهدهاش افتاده، در مقام سند قربانی عمل میکند. به عبارت دیگر، گاهی سراپای تاریخِ جمعیِ مکتوبْ بهمنزلهی سند قربانی نقش ایفا مینماید. منتها شاهد، بایگانی و متن، هنگامی در مجموع نقش شاهد را به عهده میگیرد که در وضع قربانی تفاوت بنیادینی پدید آمده باشد؛ به معنای دیگر، مجموعِ روابطی که قربانی میآفریند، فروپاشیده و قربانی دیگر در حصر آن روابط نباشد، تا بتوان در یک فراغت اخلاقیای واپسنگرانه از خاطرهی قربانی سخن گفت. اما وقتی وضع و نسبتِ قربانی، دگرگونیِ بنیادینی به خود ندیده، نقش بایگانی، متن و شاهدبودن دیگر از اساس تفاوت یافته و تغییر ماهیت میدهد. به معنای دقیق، تداوم قربانی نفس بایگانی و شاهد را دچار تغییر جایگاه مینماید و دیگر نمیتوان ایستار و صورتِ کهنهی موقعیتِ قربانی را برای شناخت و توصیف آن به خدمت گرفت. بنابراین، وقتی موقعیت اُنتولوژیک قربانی دگرگون نشده و هرلحظه در معرض حذف قرار دارد؛ اینجا و اکنون، در دهمزنگ، در کاج، در مکتب، در آموزشگاه، در بیمارستان، در آغاز قرن بیست و یکم، در همهجا و در هر آنِ سه قرن؛ خود وضعِ اُنتولوژیکِ قربانیْ تغییر موقعیت میدهد: در نسبت/ماشینِ همیشگیِ قربانیساز، قربانی دیگر شاهدِ خویشِ تنها باقی نمیماند، او در خود و بهواسطهی جایگاه اُنتولوژیکاش از این سطح عبور میکند و بدل میشود به شاهد و بایگانیِ کل. او بیمیانجی، به بایگانیِ حی و حاضر همهی مناسبات جمعی، روحی و فرهنگی صیرورت مییابد و تمام فضا و نظم نمادین را درمینوردد. این قلمروزدایی و قلمروگذاری، از یک ارادهی اخلاقی صادر نمیشود؛ بلکه قربانی در تمام موقعیت خونیناش بهمثابهی تکثیر و تحوّل سوژگیاش عمل مینماید، میانجیِ این تغییرِ جهتْ خلأ ذاتیِ مناسبات کل است. بدینسان، قربانی از سوژهی شخصی به سوژهی جمعی عبور مینماید و استثنای او به قاعدهی همگانی بدل میشود. لذا نمیتواند بایگانیِ مُخنّث و غیرناطق وقایع صرف قلمداد گردد؛ بلکه بایگانیِ رفتار، حافظهی روحی و زبانِ کلّیِ هویتی میشود که میراث شده و اینک بهمنزلهی یک پارادایم عمل میکند. به زبان دیگر، از سطح محمول خاص بدون نفی تکینگیاش، به سطح ژنریک و کلّی منتقل میشود و در کانون مسألهی جزء و کل، خود و دیگری، مستقرّ میشود.
نگریستن به بحران تاریخی از این منظر، بدان معناست که قربانی پیشاپیش در موقعیت منطقیِ حلّ بحران جای میگیرد؛ لذا عبور از بحران بدون تعیین نسبت با او، یعنی بدون تجاوز از مناسبات قربانیساز، ناممکن میشود. این، با توجّه به مصداقاش در تاریخ معاصر ما، یعنی بدون تعیین نسبت با موقعیت تاریخیِ هزاره/قربانی، عبور از بحران ناممکن است. هزاره/قربانی در موقعیتی نایستاده که صرفاً دفاع اخلاقی بتواند گذشته و حال خونین او را جبران نماید، این مستلزم جبران از طریق فسخ اُنتولوژیک همهی روابطی است که درون آن بهمثابهی قربانی برساخته میشود. زیرا تاریخْ خود به مقتضای نِسبِ درونیاش، شروط امکاناش را عرضه میکند. لذا قربانی در مقام شرطِ ضروری و استعلایی توسعهی سیاسی و شرط امکان حلّ بحران، نامِ زبانِ کُلّ، نامِ نقدِ پارادایم و روایت فسخ روابط و بازتأسیس آن، ظهور مینماید.
نظر بدهید