گفتگویی با دکتر محمد امین احمدی، رییس دانشگاه ابن‌سینا
تمهید: پرسش از مقوله‌ی «شهروندی» در حقیقت، پرسش از نسبت شهر و انسان است. اما در ساحتِ کلّی‌تر می‌توان آن را در مقام پرسش از نسبت انسان و جهان- اعمّ از جهان تاریخی و یا جهان به معنای متافیزیکی درک کرد. در این گفت‌وگو می‌خواهیم منحصراً به مقوله‌ی «شهروندی» تأمل‌کنیم و از ابعاد کلّی‌تر صرف‌نظر نماییم.
«شهروندی» علاوه بر تاریخی که پشت سر نهاده و دارای تطوّرات تاریخی است، اما از حیث ذاتاً نظری و به نحو پدیدارشناسانه از زاویه‌های گوناگونی مورد تأمل واقع‌شده است. از جانب فلسفه‌ی سیاسی، از حیث حقوقی و از حیث اجتماعی و مدنی ابعادِ سیاسی، حقوقی و اجتماعیِ آن مورد پرسش واقع‌شده است. این حیثیت‌های گوناگون، به‌واقع، میانجی‌های فهمِ ما از مقوله‌ی شهروندی را نیز تشکیل می‌دهد. افزون بر این‌ها، شهروندی با مقولات مانند دولت، عدالت، مدنیّت، توسعه، خشونت، تبعیض، استبداد، واجدِ رابطه‌ی همسویانه یا رابطه‌ی متضاد می‌باشد. پس صدر و ذیلِ تأمل روی این مقوله، تا حدودی گسترده است. به‌هرروی، اشارات مذکور جغرافیای گفت‌وگوی کنونی را شکل می‌دهد. لذا به‌عنوان اولین گام و بر اساس نظمِ منطقیِ بحث، این پرسش را مطرح می‌کنیم:
جاده ابریشم: نخستین پرسش، پرسش از حیاتِ تاریخیِ این مفهوم می‌باشد. به لحاظ تاریخی اگر «شهروندی» را در مقام نسبت انسان و شهر درک کنیم، ما را به یونان می‌برد و ارسطو در ذهنمان زنده می‌شود. اینک پرسش این است که تولّدِ مفهوم شهر در یونان، در دلِ کدام سیاست، کدام جهان و کدام جامعه، و در بطن چه نوع شرایطِ تاریخی متولّد شد و از آن به بعد، یعنی در دوره‌ی قرون‌وسطی، مدرن و پسامدرن چه تطوّرات و چه ماجراهای تاریخیِ را طی نموده است؟
دکتر احمدی: بحث تاریخی مفهوم شهروندی برای من اندکی دشوار است. چون، بحث فلسفی عمیق‌تر با توجه به سؤالی که شما مطرح کردید تا حدودی ما را به سمت مطالعه‌ای شرایط تاریخی و فرهنگی یونان باستان می‌برد. به‌هرحال آنچه عجالتاً برحسب معلومات محدود خود می‌توانم بگویم این است که در یونان باستان مفهومی که مطرح می‌شود مفهوم «دولت‌شهر» است که صورت ایده‌آل و آرمانی آن را «آرمان‌شهر»می‌نامد که افلاطون آن را مطرح کرد، آرمان‌شهر صورت کامل و اعلای «دولت‌شهر» است؛ یعنی یک شهر ایده‌آل که معادل آن در ادبیات فلسفی حکمای مسلمان مدینه‌ای فاضله است. وقتی پای دولت‌شهر و آرمان‌شهر به میان می‌آید طبیعتاً، این سخن مطرح می‌شود که اعضای این شهر و یا اعضای این دولت‌شهر، چه کسانی باشند به‌این‌ترتیب نوعی رابطه میان شهر و فرد به وجود می‌آید. فکر می‌کنم که مفهوم شهروند در آن زمان به این سبک و سیاق که حالا می‌فهمیم – اساساً مطرح نبوده است، مفهوم دولت‌شهر، آرمان‌شهر و یا مدینه فاضله مطرح بوده است-. اما اینکه اعضای این شهر چه کسانی است و یا می‌تواند باشند، از نگاه افلاطون و در چارچوب نگاه افلاطونی اگر ما نگاه کنیم، نگاه افلاطونی نگاه جامعه‌گرایانه است، نگاه فردگرایانه و فرد محور نیست بلکه نگاهی است آرمان‌گرایانه که جامعه صورت عقلانی کسب کند و یا به مثال عقلانی متحول شود که مستلزم رهبری یک خرد کامل است که زمام جامعه را بر عهده داشته و با فرادستی عقلانی خود افراد را به‌سوی یک هدف و غایت اجتماعی که همانان عقلانی شدن جامعه است سوق دهد. این نگاه اساساً نگاه اقتدارگرایانه و تمامیت‌خواه است و فردیت و خودمختاری فرد و هویت فردی در آنجایی ندارد، برحسب دیدگاه او فرد فاقد قدرت رهبری است نمی‌تواند خود را رهبری کند. به همین دلیل است که «کارل پوپر، افلاطون را از دشمنان جامعه باز می‌داند. او می‌گوید؛ یکی از متفکرانی که اساس فکری جامعه بسته را بنیاد گذاشت، افلاطون است. یعنی شما، در چارچوب نظریه افلاطون، نمی‌توانید به جامعه‌ای بازبرسید. بنابراین نمی‌توانیم از نگاه افلاطون از شهروند سخن بگوییم؛ چون در جامعه‌ای باز است که مفهوم شهروندی تحقق امروزین و مدرن خود را پیدا می‌کند». اما در مدینه فاضله افلاطون، فرد اهمیت ذاتی ندارد به چند دلیل؛ اولاً، اصالت با جامعه است و ثانیاً، جامعه برمبنای خرد جمعی شکل نمی‌گیرد. بلکه خرد فرد کامل است که جامعه را رهبری می‌کند. پس مهم است که حاکم «فیلسوف» باشد و در قوای حکمی و فضایل اخلاقی از فرادستی عقلی و اخلاقی غیرقابل قیاس با افراد عادی برخورداراست تا از حق اقتدار و رهبری بر جامعه به‌صورت طبیعی برخوردار باشد. درنتیجه چیزی که مهم است، این است که امور مدینه بر مبنای عقل و فضایل عقلانی سامان پیدا بکند. فضایل عقلانی، چیزی است که عقل کامل فیلسوف آن را تعریف می‌کند؛ فرد در تعریف، تشخیص و انتخاب آن نقشی ندارد. نمی‌کند. لذا فیلسوف، برخلاف خواست و تمایل فرد، فرد را باید در مسیر تعقل و کسب فضایل اخلاقی قرار دهد و تربیت کند. پس در این نظام فکری، فرد اهمیت اساسی و بنیادین ندارد. لذا ما نمی‌توانیم برحسب این دیدگاه ( دیدگاه اساساً افلاطونی) از شهروند سخن بگوییم. چون شهروند و مفهوم شهروندی عمدتاً ربط وثیق دارد با «فردیت».
اما در نظام ارسطویی، ارسطو از نوعی حکومت دموکراسی سخن می‌گوید. در دموکراسی ارسطویی، جامعه هرچند به طبقات تقسیم می‌شود، ولی یک طبقه، یعنی مردان آزاد تا حدودی از برابری نسبی برخوردار است. در میان این قشر می‌توانیم، نوعی مفهوم شهروندی را، فردیت را مشاهده کنیم. منتهی، فردیت ضعیف نه فردیت که امروز ما از آن می‌فهمیم. بنابراین، مفهوم شهروندی به معنای مدرن و امروزین آن چندان در تفکر یونانی از جایگاه قوی برخوردار نیست. به همین خاطر است که کارل پوپر، افلاطون را از دشمنان «جامعه باز» می‌داند و بازتولید تفکر افلاطون را به حال دنیای مدرن مضر می‌داند.
در قرون‌وسطا که بحث آزاد فلسفی جای خود را به وفاداری ایمانی می‌دهد، ایمان و وفاداری بی‌چون‌وچرا و آیین دینی خاص، کلیسا و کتاب مقدس اهمیت پیدا می‌کند. بنابراین خودمختاری فردی محلی از اعراب ندارد. در حقیقت برحسب این دیدگاه آن چیزی که مهم بود تشکیل «جامعه مؤمنان» بود که در آن وفاداری دینی، وابستگی به کلیسا و ایمان اهمیت و اولویت دارد . فرد و آزادی فرد از اهمیت بنیادین برخوردار نیست. طبیعتاً در چنین نظام فکری بازهم نمی‌توانیم از مفهوم شهروندی به مفهوم مدرنش یا نزدیک به آن سخن بگویم. چون مفهوم شهروندی، ارتباط وثیق با فردیت دارد و استقلال و خودمختاری و برابری دارد که در چنین نظام گفتاری و نظام فکری که در آن زمان بود، چندان جایی برای سخن گفتن از شهروند باقی نمی‌گذاشت. درواقع به گفته‌ای «الجابری»؛ پاره‌ای از نظام‌های گفتاری و به تعبیری پاره‌ای از نظام‌های گفتمانی و منظومه‌های معرفتی، طرح پاره‌ای از مفاهیم و اندیشه‌ها را «نا اندیشیده» می‌گذارد، نه‌تنها نا اندیشیده بلکه «اندیشه ناپذیر» می‌سازد. بنابراین، مفهوم شهروندی به مفهوم مدرن آن در چارچوب اندیشه قرون اوسطا اندیشه ناپذیر بوده است؛ یعنی خود آن منظومه معرفتی این مجال را برای طرح این مفهوم نمی‌داده است. البته در اینجا می‌توان به شکل‌گیری برخی مبانی نظری تفکر مدرن در قرون‌وسطی اشاره کرد که ازجمله نظریه قانون طبیعی است که در چارچوب الاهیات مسیحی به وجود آمد و تأثیر شگرف در تفکر مدرن ازجمله پدید آمدن مفهوم شهروندی داشته است.
لکن در حقیقت می‌شود گفت در دوره جدید، یعنی در منظومه معرفتی دوره جدید است که ابزار مفهومی طرح شهروندی فراهم می‌شود. یعنی هرچه به قرون جدید و یا به دوره جدید نزدیک می‌شویم ابزار مفهومی و فکری مفهوم شهروندی فراهم می‌شود. مثلاً، اومانیسم، که در آغاز رنسانس پا به عرصه گذاشت، قدمی به‌سوی فراهم شدن طرح مفهومی شهروندی بود. رنسانس که با گونه‌ای خاص از اومانیسم (اومانیسم ادبی وهنری) شروع شد، فرهنگ انسانی و لو غیردینی، خواسته‌ها و لذایذ انسان و خوشایندهای او اهمیت پیدا می‌کند. در تحول بعدی من متفکر توسط دکارت مطرح می‌شود که در آن انسان خود را به‌عنوان «سوژه» و به‌عنوان فاعل آگاهی و فاعل شناخت و فاعل عقل، درک می‌کند و به خودآگاهی می‌رسد. و این آگاهی در عین این خود فاعل آگاهی است، خویشتن خویش را موضوع آگاهی و پرسش قرار می‌دهد. به‌این‌ترتیب، خودآگاهی فردی و فردیت عقل محور که می‌تواند فاعل آگاه باشد و خود را بازتعریف کند و از خود شناخت داشته باشد ظهور می‌کند. پس این روند است که آهسته‌آهسته در تفکر غربی شکل می‌گیرد. برای مثال در قدم بعدی کانت به‌عنوان یک فیلسوف بزرگ عصر روشنگری چهار مفهوم اساسی را در مورد انسان به میان می‌آورد. عقل‌خودبنیاد که برحسب آن انسان این توانایی را دارد که عقل عملی محض آن حکم اخلاقی که ویژگی آن مطلق بودن و قابلیت تعمیم است صادر کند و خود را مطیع و تابع آن سازد، یعنی به‌گونه‌ای اراده خود را به کار بندد که تابع حکم عقل عملی محض باشد و به‌این‌ترتیب «عقل خود بنیاد» که ریشه در درک و تصمیم عملی خود انسان دارد پا به عرصه می‌گذارد و «مفهوم خودمختاری انسان» در همین چارچوب از سوی کانت مطرح می‌شود، خودمختاری یعنی اینکه فرد می‌تواند تصمیم بگیرد که فقط بر طبق حکم عقل عملی محض عمل کند و بر همین مبنا از نگاه کانت یکی از احکام عقل عملی محض این است که به هر انسان همچون غایت بالذات رفتار باید کرد. به‌این‌ترتیب «غایت بالذات بودن انسان» که یکی از پایه‌های اساسی حقوق بشر است ظهور می‌کند . احکام عقل عملی محض انسان بر هیچ اصل پیشینی دیگر و مقدم بر خویش استوار نیست؛ جز مفروض گرفتن یک سلسله اصول متافیزیکی‌ای که به عقیده کانت که گویا آن‌ها حکم اخلاقی را ممکن و قابل‌درک ساخته است؛ که عبارت‌اند از خدا، خلود نفس که به عقیده کانت برای اخلاق به‌عنوان پیش‌فرض در نظر گرفته می‌شود؛ یعنی ما اگر اخلاق را توجیه بکنیم، درواقع ناگزیر هستیم که آن اصول را مفروض بگیریم. اصول مفروض که کانت آن‌ها را پیش‌فرض نظام اخلاقی خود قرار می‌دهد وگرنه خود احکام اخلاقی کانت احکام اخلاقی‌ای است که عقل محض به آن حکم می‌کند. و انسان می‌تواند زندگی خود را بر اساس حکم عقل عملی محض استوار کند. مراد کانت از خودمختاری فرد همین است و مراد از اینکه عقل خود بنیاد است نیز همین است که احکام عقل عملی محض می‌تواند بنیاد زندگی اخلاقی، اجتماعی و سیاسی انسان قرار بگیرد. خودمختاری فرد، فرد نیز همین‌جا مطرح می‌شود و عقل خودبنیاد هم توسط کانت مطرح می‌شود. و دیگر اینکه یک مفهوم اساسی دیگر را نزد کانت مطرح می‌شود و آن اینکه «انسان غایت به ذات» است. هر انسانی می‌تواند غایت بالذات باشد. مکتب و مفهوم اساسی دیگری که چارچوب مفهومی شهروندی را سامان داد لیبرالیسم به معنا و مفهوم اصالت فرد، آزادی فردی و حقوق فردی است. بر اساس تفکر جدید، مفهوم شهروندی بر چند اصل اساسی استوار است:
یک: موضوع خودمختاری فرد و آزادی فردی؛
دوم: اصالت و اولویت فرد نسبت به اجتماع؛
سوم: حقوق ذاتی فرد؛
یعنی این‌ها است که پایه و اساس مفهوم شهروندی را تشکیل می‌دهد. یعنی اینکه فرد به قول جان استوارت میل، فرد هم بر خودش، بر بدنش و بر ذهنش و بر رفتار و اعمال خودش حاکم مطلق است. مبنای این سخن را می‌توان در کانت نیز پیدا کنیم و همچنان فرد از آزادی برخوردار است. و فرد از حق ذاتی و اولیه برخوردار است. از نوع حق پیشینی برخوردار است که مجموعه‌ای این‌ها در حقیقت مبنای اساسی شهروندی را تشکیل می‌دهد. اگر شما این مفاهیم را نپذیرید، شهروندی هم‌معنا و مفهومی ندارد.
جاده ابریشم: با توجّه به ماجراها و سرشتِ تاریخیِ این مفهوم، مؤلفه‌های درونی و ویژگی‌های که ذات و ماهیت شهروندی را بر می‌سازد چیست؟
دکتر احمدی: یک: خودمختاری و آزادی فردی؛
دوم: عقل خودبنیاد؛ یعنی اینکه انسان‌ها عموماً و غالباً این توانایی عقلانی را دارد که بر مبنای عقل زندگی خود را استوار کند. مرجع پیشینی و متقدمی وجود ندارد که در حقیقت جدا از عقل فرد و از تشخیص فردی وجود داشته باشد که فرد خود را باید به او خود را تطبیق بدهد. همین عقل انسانی خود بنیاد می‌تواند مبنای زندگی فرد را تشکیل بدهد و گویا هر انسانی اساساً از چنین توانایی برخوردار است.
سوم. باور به برابری ازجمله اینکه در میان انسان‌ها اصولاً و به‌صورت طبیعی فرادستی عقلانی و فرودستی عقلانی وجود ندارد که یک تعداد و یا یک نفر به‌صورت طبیعی از حق رهبری برخوردار باشد و قیم و سرپرست دیگران باشد، دیگرانی که توانایی رهبری زندگی خود را ندارد
چهارم: حقوق ذاتی فرد؛
این‌ها مفاهیم اساسی شهروندی است و یا مفهوم شهروندی بر این‌ها استوار است. پس بر این اساس است که نتیجه می‌گیریم که فرد از حق حاکمیت برخوردار است. وقتی‌که فرد از حق حاکمیت برخوردار باشد، طبیعتاً بر دولت تقدم پیدا می‌کند و بر دولت اولویت دارد. بنابراین دولت باید محصول اراده فرد باشد؛ یعنی رابطه دولت با فرد از نوع رابطه سروری و حاکم محکوم نباشد، از نوع رابطه‌ای کارگذاری باید باشد. یعنی دولت کارگذار فرد باشد نه سرور فرد. و نهایتاً اینکه دولت محصول مشارکت آزادانه‌ای فرد باشد. این نتایج که محتوای مفهوم شهروندی است کلاً از آن [اصول چهارگانه] ناشی می‌شود. بنابراین با اتکا به مفهوم شهروندی است که شما می‌توانید نقش دولت را در زندگی فرد تعیین کنید که چه نسبتی بین دولت و فرد و دولت و جامعه برقرار باشد.
جاده ابریشم: با توجّه به دو پرسش پیشین، به این نتیجه می‌رسیم که شهروندی دارای قسمی مبانیِ انسان‌شناختیِ سکولار است. به تعبیر دیگر، مبنای تولّد و رشدِ تاریخیِ شهروندی نشان می‌دهد که در پشتِ آن قسمی عقلِ خود-نهنده/خود وضع‌کننده، و یک انسان خودبنیاد قرار دارد، انسانی که هر امری تنها در محدوده‌ی عقلِ خودبنیاد او معنا پیدا می‌کند. اکنون پرسش این است که ما در یک سنّت و فرهنگ متفاوت زندگی می‌کنیم. ظاهراً مفهوم شهروندی در جهان اسلام دارای سابقه‌ی تاریخی نیست، و اگر هست نامِ دیگر، مبنای دیگر و صورتِ جوهریِ دیگری دارد. اکنون به نظر شما، در جهانِ تاریخیِ اسلام ما به چه چیزی می‌توانیم بی اندیشیم: امتناع طرح شهروندی، یا امکان آن؟ و اگر امکان طرح آن وجود داشته در کدام نظام فلسفی، فقهی، یا کلامی یا انحاء دیگر تفکّر وجود داشته است؟ چرا و چگونه؟
دکتر احمدی: من اعتقاددارم در نظام فکری اسلامی، تا حدودی شهروندی امکان طرح دارد، یعنی می‌توان مسلمان بود و درعین‌حال شهروندی را باور داشت و مخالفت نکرد: دلیلش این است که اساساً در دین اسلام «فرد» به رسمیت شناخته‌شده است. هم در نظام فقهی اسلام و هم در نظام الاهیاتی اسلام، چون اولاً؛ فرد است که باخدا ارتباط برقرار می‌کند، ارتباط باخدا و ایمان به او فردی است. در این نظام مسئولیت اساساً فردی است. عمدتاً فرد محور سخن خداوند است و جامعه یک مفهوم «تبعی» است؛ مفهوم اصلی نیست. حقوق فردی و حتی تا حدودی حریم خصوصی در نظام فقهی اسلام، به رسمیت شناخته‌شده است و فرد مسئول شناخته‌شده است. البته فراموش نکنیم، که نظام الاهیاتی و فقهی اسلام تعابیر گوناگون دارد. در بعضی از این تعابیر امکان طرح فردیت و مؤلفه‌های شهروندی بیشتر است و در بعضی کم‌تر. دوم؛ اینکه باید دید چه نسبتی میان احکام فقهی موسوم به احکام خداوند و احکام اخلاقی عقل برقرار است؟ احکام اخلاقی عقل چیزی است که خود انسان تشخیص می‌دهد. احکام فقهی چیزی است که از قبل تعیین‌شده است، فرد باید تابعش باشد. چه نسبتی بین این دو تا [احکام فقهی و احکام اخلاقی عقل] برقرار است؟
در پاسخ می‌توان گفت اولاً، احکام فقهی اسلامی وسیع و گسترده نیست. ما نگاه حداکثری به احکام فقهی اسلامی نداریم؛ نگاه حداقلی به آن می‌توانیم داشته باشیم. در نگاه حداقلی به این معنا و مفهوم که احکام حداقلی‌ای اسلامی نظامی است که در حقیقت حد و حدودی تصمیم فرد را مشخص می‌کند، راه‌حل برای فرد ارائه نمی‌کند که فرد در هر زمینه اگر خواسته باشد یک راه‌حلی داشته باشد به احکام فقهی اسلام مراجعه کند. احکام فقهی اسلام، صرفاً حد و حدودی تصامیم فردی را مشخص می‌کند. بنابراین فرد در حد و حدود احکام فقهی اسلامی قدرت و مجال بسیار وسیع برای تصمیم‌گیری دارد. این حوزه اعمال حاکمیت فرد است و هیچ‌کسی به‌موجب اصل بر فرد «حق ولایت»، «حق سرپرستی» به نحوی ماتقدم و پیشینی ندارد. این خود فرد است که راجع به آن قضایا باید تصمیم بگیرد. بنابراین ما یک حوزه بسیار وسیع داریم که فرد باید خودش تصمیم بگیرد. کسی به‌صورت از پیش تعیین‌شده، حق تعیین سرنوشت فرد را ندارد. حتی در حوزه عمومی همچنین وضعیتی حاکم است درجایی دیگر این سخن خلیفه دوم را راجع به نحوه به قدرت رسیدن خلیفه اول نقل کرده‌ام که گفت امری بود که از پیش راجع به آن اندیشه نشده بود. یعنی اساساً در این زمینه تصمیم قبلی وجود نداشت. البته در خصوص نظام سیاسی در اسلام با تکثر و تعدد نظریه مواجهیم که برحسب بعضی از آن‌ها حوزه عمومی مالک و صاحب از قبل تعیین‌شده دارد و طبیعتاً برحسب چنین نظریه‌ای فرد از جایگاه بلند و از قدرت تصمیم‌گیری وسیع برخوردار نیست؛ و در پاره‌ای از این نظریات، این مجال وجود دارد که بگوییم راه‌حل از پیش تعیین‌شده وجود ندارد و درنتیجه اصولاً افراد باید حوزه اقتدار سیاسی را تعیین کند. برای مثال در نظریه خلافت چنین ظرفیتی هست، هرچند که به لحاظ تاریخی نظریه خلافت بسیار اقتدارگرایانه صورت‌بندی شده است. لکن این تفسیرهای اقتدارگرایانه، امروز کاربرد سیاسی ندارد. تفسیرهای اقتدارگرایانه خلافت همان است که؛ «ابوبکر البغدادی» یا طلبان به دنبالش بودند که جهان اسلام آن را به‌شدت نفی کرد و می‌کند و به‌شدت آن را دچار تضاد درونی کرد. چرا نظریه خلافت آن‌گونه سلفی اندی‌شان به دنبال احیا و تجدید آن‌اند یا امارت طالبان با این مقاومت وسیع مواجه شده است؟ معنایی جز این ندارد که امروزه این نظریه با عناصر اقتدارگریاینه اش بحران‌آفرین است و لذا جامعه این تفکر را طرد و دفع می‌کند؛ یعنی ظرفیت تحمل این تفکر دیگر وجود ندارد. از همین زاویه است که مقاومت دختران کرد کوبانی علیه خلافت داعشی بسیار معنی‌دار و اهمیت نمادین دارد، چون به معنای مقاومت علیه بازتولید سلطه عرب و نظام شدیداً مردسالار است که به نام خلافت ممکن است، به وقوع بپیوندد. اگر ما هم صورت‌های از حکومت دینی را در جامعه‌ای اسلامی داشته باشیم، – این حوادث نشان داد –صورت‌هایی از حکومت‌های دینی برای مسلمانان امروزی قابل‌تحمل است که عناصر اقتدارگرایانه‌اش به نهایت تضعیف‌شده باشد. همین‌که عناصر اقتدارگرایانه را حذف و یا تضعیف کنید، خودمختاری و آزادی فردی مجال می‌یابد. به میزانی که اقتدارگرایی تضعیف می‌شود فرد اهمیت پیدا می‌کند. به میزانی که فرد اهمیت پیدا می‌کند، شهروند امکان مطرح‌شدن را پیدا می‌کند.
به مناسبت دراین‌باره می‌خواهم بگویم و در یک مقاله توضیح دادم که لزوماً عناصر مفهومی که زمینه فکری و مفهومی تجدد را تسهیل کرد، عناصر سکولار نیست. درست است که امروز تجدد و شهروندی که از مؤلفه‌های آن است، ماهیت سکولار به خود گرفته است؛ یعنی صورت حقوقی تجدد امروز سکولار است. ولی این به این معنا نیست که به لحاظ تاریخی تمامی ریشه‌های تجدد نگاه و مفاهیم اساساً سکولار باشد. برای مثال من در آن مقاله آورده‌ام که دو فیلسوف بسیار بزرگ، در پدید آمدن تجدد نقش داشته است. یکی جان لاک است. جان لاک از بنیان‌گذاران لیبرالیسم است. لیبرالیسم جان لاکی، لیبرالیسم دینی است؛ یعنی پایه‌اش دین است. نه یک فلسفه کاملاً سکولار، چرا؟ چون جان لاک تابع و پیرو توماس اکویناس بود. توماس اکویناس فیلسوف مسیحی قرون‌وسطی است. او نظریه «حقوق طبیعی» را بر مبنای قانون طبیعی صورت‌بندی کرد. جان لاک، با استناد به قانون طبیعی به معنا و مفهومی که توماس مراد می‌کرد قائل به وجود حق طبیعی برای فرد شد و اذعان داشت که فرد از حق طبیعی آزادی از حق طبیعی مالکیت برخوردار است و فرد در اعمال مالکیت خویش آزاد است. قانون طبیعی چیست؟ قانون طبیعی قانونی است که خداوند در نهاد انسان به ودیعت نهاده است؛ یعنی قانون طبیعی چیزی است که خداوند در عقل انسان به ودیعت گذاشته است و توسط عقل قابل‌کشف است. پس می‌بینید که این قانون طبیعی با این تفسیر اساساً یک مفهوم دینی و الاهیاتی است. لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی هردو از نظریه جان لاک در باب آزادی و مالکیت ناشی می‌شود، درحالی‌که فیلسوف سکولارتر از جان لاک، هابز است. هابز مبنای اقتدارگرایی را درواقع تقویت می‌کند. او به دولت اهمیت می‌دهد و به قدرت اهمیت می‌دهد. پس می‌بیند که دنیای جدید پیش از اینکه هابزی باشد لاکی است، لاک یک فیلسوف دینی است. بنابراین، این داوری و این کلیشه درست نیست که دنیای جدید محصول نوعی روند سکولار باشد نه، روند دینی به سکولار انجامیده است. یک‌روندهای دینی وجود داشته، روندهای اصلاح دینی وجود داشته که آن روندها به سکولاریسم سیاسی و حقوقی انجامیده نه سکولاریسم فلسفی. پس چنین نیست که تاریخ یک مسیر خطی را پیموده باشد، بلکه روند تاریخی پیچیده است. به همین خاطر هم در درون اسلام هم ما روایت‌های گوناگون، مفاهیم گوناگون روبه‌رو هستیم. برخی از این مفاهیم، خودش تسهیل‌کننده‌ای «تجدد» و تسهیل کنند مفهوم شهروندی و مفهوم فردیت است. به‌طور مثال، یک فقیهی بسیار بزرگی وجود داشت بنام مرحوم علامه نائینی، یکی از بزرگ‌ترین فقها و اصول‌دانان که در قرن ۱۳ ه ق می‌زیسته است. ایشان کتابی در دفاع از انقلاب مشروطه ایران نوشت؛ درواقع در دفاع از دموکراسی است. نام این کتاب «تنبیه الامه و تنزیه الملهّ » است. ایشان از رهبران فکری انقلاب مشروطیت ایران بود. در کنار آن آخوند ملأ محمد‌کاظم هروی که اساساً هراتی‌الاصل است. و این دو نفر از رهبران مذهبی، معنوی و فکری انقلاب مشروطیت ایران بود. ایشان در دفاع از مشروطیت که همان قانون اساسی گرایی است، سه اصل اساسی برای مشروطیت قائل است: یک، حُریت/ آزادی است. دوم: مساوات/برابری. البته مفهوم که ایشان از حُریت مطرح کرده است، مفهومی نسبتاً ساده است؛ یعنی مفهوم مدرن و دقیق به مفهوم غربی‌اش نیست. درک واضح از این مفهوم نداشته است. و از برابری هم درک واضح نداشته، ولی به‌هرحال آنجا از مساوات دفاع می‌کند. ازجمله مطالب مهمی که در این کتاب می‌گوید این مطلب است که حوزه عمومی‌ای وجود دارد که او از آن تحت عنوان امور نوعیه یاد می‌کند. امور نوعیه همان حوزه عمومی است. بعد ایشان به این سؤال پاسخ می‌دهد؛ چرا باید در امور نوعیه/ حوزه عمومی قدرت پادشاه را محدود کرد؟ پاسخ او به این سؤال این است که امور نوعیه، ملک پادشاه نیست. بلکه حوزه عمومی/ امور نوعیه مِلک مشاع است. ملک همه‌ای افراد است. پس هر فرد مالک حوزه عمومی است و حق دارد در موردش تصمیم بگیرد. می‌بینید در این استلال نکته بسیار دقیق و محکم به سود خودمختاری و حق حاکمیت فرد برجسته می‌گردد، همچنین یک فقیه و فیلسوف دیگر، به نام آقای دکتر مهدی حائری با تحلیل میراث فلسفی و فقهی اسلامی نظریه‌ای تحت عنوان «حکمت و حکومت» به دست داده است. در این نظریه ایشان می‌گوید که اساساً حکومت که از ریشه حکم است با حکمت پیوند مفهومی و نظری دارد و اصولاً بر مبنای حکمت باید باشد؛ حکمت یعنی همان خردورزی. و اصل دوم نظریه خود را این‌گونه از یک قاعده فقهی می‌گیرد و می‌گوید، حکومت و حوزه‌ای که حکومت به آن تعلق دارد، حوزه‌ای است که ملک مشاع همه‌ای مردم است و هر فرد به نسبت خود مالک آن است مثلاً در یک کشوری که ۷۰ میلیون جمعیت داشته باشد، یک فرد یکی بر ۷۰ میلیون مالک همان کشور است. همچنین در فقه اسلامی ما نظریه‌ای داریم که به‌موجب آن هیچ‌کسی سرپرست و قیم کسی دیگر نیست. این مفاهیم در حقیقت، این زمینه را فراهم می‌کند که مفهوم فردیت و خودمختاری فری را برایش نوعی اصالت قائل شویم.
جاده ابریشم: موانعِ تحققِ شهروندی در افغانستان به نظر شما چیست؟ به تعبیر دقیق‌تر، منطقِ شکست شهروندی در افغانستان را در کجا باید جست؟ شکاف‌ها و خلأها در نظام حقوقی و قانونیِ کشور، آیا در ساختار و روابط اجتماعی ریشه دارد، آیا در ساختار و سرشت تاریخیِ دولت/حکومت و یا در ماهیت معیوبِ سیاستِ معاصر لانه گزیده است؟ آیا در آگاهیِ معیوب، محافظه‌کارانه و نااین‌همان (ناخالص) روشنفکران نمی‌توان این موانع را دید؟
دکتر احمدی: عوامل ذیل را می‌توان چالش‌های تحقق شهروندی در افغانستان به شمار آورد:
یک. عامل فرهنگی: عامل فرهنگی به این معنا و مفهوم مردمان این سرزمین به نسبتی قابل‌توجه تعلق‌خاطر، «قبیله»ای دارد. و این تعلق از تعلق‌خاطر به هویت خانوادگی که از خانواده شروع می‌شود. شما وقتی در محیط خانه می‌روید، چه مهم است؟ هویت خانوادگی مهم است نه فرد. بعد از خانواده بالا تراز آن هویت و تعلق فرد به «قبیله» مهم می‌شود. فرد در چنبر یک هویت دوسطحی قرار دارد.
الف: خانواده؛
ب: قبیله
این دو مفهوم واحد اساسی است در افغانستان. قبیله یعنی اجتماع بسیار کوچک بر اساس همبستگی‌های بسیار خُرد خونی شکل می‌گیرد که البته بسیار خُرد است؛ یعنی خُردتر از قوم. قوم بسیار کلان است. مثلاً، هزاره یک اتنیک گروپ است. هزاره بودن در افغانستان خیلی مهم نیست. آنکه برای شما مهم است تعلق خانوادگی است و بعد از آن تعلق عشیره‌ای. مفهوم قبیله در افغانستان ضعیف است، ولی یک درک نازک و سطحی از قبیله وجود دارد. نشانه مهم پیوند قبیله‌ای که فرد را اسیر خود می‌کند؛ ننگ و پغوراست، و در این فضا است که فرد اهمیت خود را از دست می‌دهد و خانواده، عشیره و قوم اهمیت پیدا می‌کند. پس یکی از چیزهای که در حقیقت مفهوم فردیت را و در نتیجه مفهوم شهروندی را در افغانستان تضعیف می‌کند همین پیوند شدید خانواده و قبیله است بر محور حیثیت و اعتبار است.
دوم. عامل دینی: ما از نگاه دینی، به یک برداشت روشن و واضح که همگانی و مشترک از مفهوم شهروندی و فردیت که فرد اهمیت اساسی دارد، هم نسبت به جامعه و هم نسبت به حکومت و دولت نرسیده‌ایم که چنین برداشتی مغایر باایمان دینی نیست . تفسیرهای دینی زیادی وجود دارد که مفهوم فردیت را تضعیف می‌کند. به عناصر اقتدارگرایانه‌ای حکومت و دولت و جامعه و اخلاق عمومی جامعه بیشتر اهمیت می‌دهد.
سوم. عامل اخلاقی:
نگاه مردم و جامعه بسیار اخلاق گرایانه است – البته به معنا و مفهومی که توضیح می‌دهم. مرادم از اخلاق عمومی و اجتماعی است. در جامعه افغانستان آنچه اهمیت اساسی و بنیادین دارد این است که اخلاق عمومی جامعه را همگان باید رعایت کند. و اخلاق امر شخصی و فردی تلقی نمی‌شود و خلاق عمدتاً اجتماعی تلقی می‌شود که اخلاق جامعه به فرد مسلط و حاکم باشد. فرد باید خود را تابع اخلاقی که از نگاه جامعه ارزش اخلاقی محسوب می‌شود هماهنگ کند. اخلاق تابع ارزش فردی که فرد آن را برحسب دیدگاه اخلاقی, دینی و یا فلسفی خود اخلاقی و ارزشمند بداند, محسوب نمی‌شود. در جوامعی که مفهوم شهروندی یا فردیت بسیار اهمیت پیداکرده است, اخلاق شخصی شده است؛ یعنی شما خود باید نظام اخلاقی خود را انتخاب کنید. و زندگی فردی خود را بر اساس نظام اخلاقی خودتان سامان دهید. پس اینجا است که مفهوم حریم خصوصی به شکل بسیار وسیع و تأثیرگذار آن شکل‌گرفته، اما در افغانستان مهم اخلاق اجتماعی است. فرد حق گزینش نظام اخلاقی خود را ندارد. که این خود هم‌ریشه دینی دارد و هم‌ریشه فرهنگی و اجتماعی.
چهارم. عامل سیاسی: عامل سیاسی عاملی است که دولت مدرن در کشور متأسفانه بر مبنای هژمونی قومی تأسیس شد. چون دولت و نظام سیاسی بر مبنای هژمونی قومی شکل‌گرفته است، و این سبب شده است که اقوام روبه‌روی هم قرار گیرند. حالا هر گروه قومی کوشش می‌کند سلطه قوم دیگر را خنثی کند و یا خود را به‌عنوان یک قوم تثبیت کند. اینجاست که فرد اهمیت خود را در عالم سیاست ازدست‌داده و شهروندی حقوق شهروندی مشکل شده و قوم اهمیت پیداکرده است. تقسیم قدرت بر مبنای قوم، مشارکت در قدرت بر مبنای قوم اهمیت پیداکرده است. چون، هویت قومی در این فضای هژمونیک برجسته شده و هویت «ملی» تضعیف‌شده است. وقتی هویت ملی در یک چارچوب فراگیر بر مبنای حقوق شهروندی باشد، هر فرد درواقع می‌تواند به‌عنوان عضو ملت عملاً از حقوق و امتیازات برابر برخوردار باشد,چون در ملت بودن همه شریک‌اند، و مبنای امتیاز خاصی قرار نمی‌گیرد. بنابراین هر فرد از این ملت درواقع می‌تواند شهروند برابر باشد. اما در یک نظام سیاسی هژمونیک، اقوام سلسه‌مراتب می‌شود. به تناسبی که اقوام سلسه‌مراتب می‌شود و سیاست و حکومت هم قومی, به همان تناسب افراد هم عملاً به دلیل تعلق قومی خود به چند درجه تقسیم می‌شوند و فردیت تضعیف می‌شود و قوم اهمیت پیدا می‌کند و هر فرد بر اساس درجه قوم خود اهمیت پیدا می‌کند.
جاده ابریشم: شهروندی رابطه‌ی مستقیم با عدالت اجتماعی و توسعه‌ی سیاسی، حقوقی و قانونی دارد. برعکس رابطه‌ی متضاد با تبعیض و خشونت و استبداد. سؤالی که ذیل پرسش قبلی می‌توان مطرح نمود این است به این تضاد چگونه می‌توان اندیشید. یعنی ما اجمالاً و کلیشه‌وار می‌دانیم که خشونت مانعِ تحقق شهروندی است؛ اما هرمنوتیکِ خودآگاهانه‌ی این رابطه هنوز محل تأمل و پرسش است. توضیحِ شما راجع به امکان و امتناعِ معکوس و طرفینیِ شهروندی و خشونت چیست؟
دکتر احمدی: فرض را بر این می‌گیریم که «خشونت، تبعیض و استبداد» مانع تحقق شهروندی است، حالا چه‌کار باید کرد که بر این موانع فائق آمد؟ و شما دراین‌جا به یک‌چیزی دیگری هم اشاره می‌کنید و آن اینکه خشونت، تبعیض و استبداد مانع خودآگاهی هم می‌شود؛ یعنی در حقیقت این سه عنصر مانع خودآگاهی شهروندی می‌شود و خودآگاهی شکل نمی‌گیرد. بسیاری از مردم، درنتیجه محرومیت‌های تاریخی و ظلم و استبداد و تبعیض به خودآگاهی شهروندی هم نرسیده؛ یعنی خود را به‌عنوان یک شهروند حس نمی‌کند و درک نمی‌کند و شناخت از خود به‌عنوان یک شهروند ندارد. این ساختارها اولاً مانع خودآگاهی می‌شود، و ثانیاً اگر خودآگاهی شکل بگیرد بعد از شکل‌گیری خودآگاهی که باید من شهروند باشم؛ موضوع جدیدی خلق می‌شود و آن اینکه میان وضعیت ایده آل و وضعیت موجود یک‌فاصله حس می‌کند. اما کسی که به مقام خودآگاهی نرسیده، اصلاً فاصله حس نمی‌کند و امور را طبیعی می‌بیند.
– اگر سؤال این باشد، که توضیح دادم در این صورت اول باید ببینیم که مردم درصد قابل‌توجهی به خودآگاهی رسیده یا به آن خودآگاهی نرسیده‌اند؟ اگر به خودآگاهی نرسیده‌اند بنابراین میان وضعیت موجود و وضعیت ایده آل تفاوت حس نمی‌کند.
به نظر می‌رسد که میزان خودآگاهی مردم تا حدی قابل‌توجهی ارتقا پیداکرده است, یعنی همین نظام موجود و فضای که به وجود آمده و آموزشی که تا حدودی همگانی شده، درمجموع سبب شده‌اند که روزبه‌روز این خودآگاهی گسترش پیدا کند. حداقل به نظرمی‌رسد که خودآگاهی نسبت به اینکه ما باید که شهروند باشیم ولی شهروند نیستیم؛ یعنی شهروندان برابر نیستیم، این خودآگاهی روبه گسترش است. وقتی این خودآگاهی رو به گسترش شد، خودش موجب پیدایش تضاد می‌شود، تضاد اجتماعی. برای مثال یکی از تحلیل‌هایی در رابطه به جنبش روشنایی به دست داده می‌شود این است که چطور جوانان هزاره به شکل وسیع از این جنبش حمایت کرد؟ یکی از دلایل اجتماعی آن همین گسترش خودآگاهی است. گسترش خودآگاهی، به این احساس که میان وضعیت موجود و وضعیت ایده آل، فاصله است, دامن می‌زند. یعنی به همان میزان که آموزش همگانی می‌شود، به میزان که رسانه‌های قوی می‌شود، به همان میزان آگاهی گسترش پیدا می‌کند. فکر می‌کنم جامعه ما به این سمت‌وسو درحرکت است؛ خصوصاً جامعه‌ای هزاره.لکن به میزانی که به این سمت‌وسو پیش برویم تضاد دولت و فرد، عمیق‌تر می‌شود، اینجاست که دولت مجبور به اصلاح خودش است. راه‌حل این منازعه اصلاح دولت است. یعنی دولت باید شهروندی را به رسمیت بشناسد، دولت و ملت بر اساس شهروندی تحقق عینی پیدا کند. اگر ملت و دولت بر اساس شهروندی شکل نگیرد، این تضاد روزبه‌روز عمیق‌تر شده می‌رود و فاصله ملت و دولت بیشتر می‌شود.
جاده ابریشم: جایگاه شهروندی در قانون اساسی افغانستان چگونه است؟
دکتر احمدی: در قانون اساسی افغانستان به لحاظ حقوقی، شهروندی پذیرفته‌شده است. مثلاً وقتی‌که ماده ۲۲ قانون اساسی افغانستان می‌گوید که؛ «هرگونه تبعیض میان اتباع افغانستان ممنوع است، اعم از زن و مرد». به این معنا است که همه‌ای مردم افغانستان در برابر قانون برابرند. و همچنین قانون به‌صورت برابر از همگان حمایت کند. این در حقیقت همان مفهوم «شهروندی» است. و همین‌طور، در ماده ۴ قانون اساسی که می‌گوید؛ « حاکمیت از آن ملت افغانستان است ملت افغانستان عبارت است از تمامی مردم افغانستان که تابعیت این کشور را داشته باشد و بر هر فردی که تابعیت افغانستان را داشته باشد افغان اطلاق می‌شود». هدف اساسی این قانون‌گذار از این تعابیر این بوده که هر فرد شهروند است؛ یعنی که ملت افغانستان متشکل از من، تو, احمد, محمود… می‌باشد. یعنی که ملت یک‌چیز انتزاعی و جدا از افراد نیست. بلکه ملت متشکل از افراد است. ما یک ملت داریم و عضو این ملت «فرد»/ شهروند است که هم از حق برابر برخوردار است و باید قانون از این فرد به شکل برابر حمایت کند و بر همه هم باید قانون یکسان تطبیق شود. و هم از حق رأی و حق تعیین مشارکت آزادانه برخوردار است. مفهوم کامل شهروندی در قانون اساسی افغانستان به رسمیت شناخته‌شده است. ولی آیا ساختار حقوقی که در قانون اساسی افغانستان تعبیه‌شده است، می‌تواند این مفهوم را به منصه کمال برساند؟ و یا اینکه مانع ایجاد می‌کند؟ – این بحث دیگر است- یکی از چالش‌های ما اکنون در عرصه قانون اساسی این است که آیا نظام ریاستی به شکل فعلی‌اش در فضای سیاسی قومی شده و یا توزیع قدرت میان حکومت مرکزی و حکومت محلی می‌تواند این مفهوم شهروندی را محقق کند؟ یا نمی‌تواند محقق کند؟ یا نظام انتخاباتی ما می‌تواند این مفهوم شهروندی را محقق کند یا نه؟ یا مانع ایجاد می‌کند؟ – این‌ها بحث‌های ساختاری بعدی است که باید روی آن بحث شود-.
ممکن است کسی ادعا کند که نظام ریاستی و نظام انتخاباتی و نحوه توزیع قدرت بین حکومت مرکزی و حکومت محلی پیش‌بینی‌شده در قانون اساسی، مفهوم شهروندی را محقق نمی‌کند؛ یعنی مشارکت فرد را به شکل برابر و مؤثر تمثیل نمی‌کند، هرچند در قانون اساسی شهروند و حقوق شهروندی به‌صورت اساسی در قانون اساسی پذیرفته‌شده است. به اساس قانون اساسی افغانستان با رویکرد هرمونوتیکال درمی‌یابیم که مراد از واژه «تبعه» همان شهروند است. ولی تحت تأثیر زبان و نگاه محافظه‌کارانه از واژه شهروند استفاده‌نشده، ولی محتوا همان شهروند است.
نظر بدهید