تمهید
گذشتِ آناتِ زمان، رفته رفته مواجهه با خود زمان را رقم می‌زند؛ بدان معنا که زوال پیاپی و اُنتیکِ پدیده‌ها، ناگهان به بازگشت و انحنای اُنتولوژیک آن‌ها برخورد می‌نماید و هم ازاین‌رو، سوژه بلادرنگ از مرگِ هستومندها به حیات هستی‌شناسانه‌شان گشوده می‌شود. این چرخش همان الگوی فلسفی و هستی‌شناختیِ پرسش، روایت یا درکِ اشیا است، روایتی سخت و منتزَع که می‌کوشد به جای اتخاذ یک موقعیت متصرّم، متجدّد و برهنه از مشوبات، در یک نقطه‌ی استعلایی تکلیف‌اش با اشیا را روشن سازد. حال بی‌آن‌که لزوماً نسبتِ هستی و زمان طبق ایضاحِ هایدگر را ورای نوشتار پنهان کرده باشیم، حقیقت به ما می‌گوید که پرسشِ وجودی از پدیده‌ای، پرسش از زمان هم‌چون هستیِ آن خواهد بود. زیرا هر پدیده‌ای از حیث اُنتولوژیک بروندادِ شدن و تجدّدی است که «زمان» نام دارد؛ تجدّدی که بیرونی نیست، با ذات پدیده سروکار دارد، قطعات متعیّن دارد اما به آن‌ها فروکاسته نمی‌شود. این قطعه‌ها می‌توانند قاب گرفته شوند و در یک شخصیتِ محقق‌اش مثلاً «سنّت» نام گیرد، در قاب و تشخّص دیگرش «مدرنیته» و هکذا. لیکن فراشد زمان هر قاب و تعیّنی را پشت سر می‌نهد و فراتر از هر چارچوبی بُرون می‌ایستد؛ یعنی به عقب در ذات پدیده می‌خزد؛ چون چیزی نیست جز: غلیانِ نسبت‌ها/ هستی هم‌چون دیگِ جوشان.
وانگهی، زمان به‌مثابهِ شوندِ ابدی-ازلیِ نسبت‌ها، بدین تصوّر که چیزها به‌نحو این‌همان تکرار می‌شوند، اجازه نمی‌دهد؛ پس آیا چیزی جدیدی در آن رخ می‌دهد؟ به‌واقع ذات نوی در کار نیست؛ چون اصالتاً ذات/جوهری وجود ندارد؛ آن‌چه نو است فقط نسبت‌هااند، دقیقاً چیزی که پیشاپیش موجود است؛ اما فاهمه از درکِ مستقیمِ این ظهور و تحوّل که نه تکرار می‌پذیرد و نه کاملاً تباین و تغایر، عاجز است، زیرا این خود همان معمّای همیشگیِ زمان را پیش می‌کشد که به‌نوبه‌ی خود قسمی کژنگریِ به‌غایت رادیکال می‌طلبد. گویی ما همیشه با بازگشتِ ابدیِ چیزها مواجهیم اما به‌نحو متفاوت، اما این تفاوت تفاوتی نیست که در ذات چیزی به نام جوهر رخ دهد؛ زیرا اساساً جوهری در میان نیست. این حتی تداعی‌گرِ «قانونِ پایستگیِ انرژی» است که منطقِ تحوّلِ طبیعت را بیان می‌کند. به‌هرروی، این پیچیدگی، درکِ هر پدیده‌ای معیّن را نیز پیشاپیش پیچیده و دشوار می‌سازد.
این پرداخت، مرا هم به یاد نیچه می‌اندازد، زیرا: هر چیز، جاودانه، دست‌خوش شَوَند و بازگشت است (اراده، ش:۱۰۵۸) و این بلاواسطه متصل می‌شود به این ایده که: اگر جهان هدفی داشت، این هدف برآمده بود. اگر برای آن حالت نهاییِ ناسنجیده‌ای متصوّر بود، این نیز می‌بایست برآمده باشد… جهان هدفی و هیچ حالت نهایی ندارد، و ناتوان از داشتن هستی است (اراده، ش: ۱۰۶۲)، پس شدنِ هر لحظه ارزش معادل دارد؛ مجموع ارزش‌های آن همواره همان می‌مانَد؛ به عبارت دیگر، اصلاً ارزشی ندارد؛ زیرا چیزی که شدن را در برابر آن اندازه بگیریم، واژه‌ی «ارزش» در قیاس با آن معنا داشته باشد، نیست. ارزش کل جهان را نمی‌توان ارزش‌گذاری کرد (اراده، ش: ۷۰۸)، و هم دُلوز.
به مدد تمهیدات فوق می‌خواهیم همین مواجهه‌ی غیرارزش‌گذارانه را با سوژه‌ای به نام «زن» داشته باشیم. در نوشته‌ی ذیل می‌خواهم به‌طور فشرده به این پرسش‌ها بپردازم: زن در سنّت اسلامی کجا ایستاده است؟ از کجا و به چه دلایلی این جایگاه به چالش کشیده می‌شود؟ مسأله‌ی «کنونیِ» زنان چیست؟ مهم‌تر از همه، مسأله‌ی «اصلیِ» زنان چیست؟
جایگاه زن در سنّت اسلامی
در وهله‌ی اول دقّت کنیم هر پرسشی که اینک راجع به سنّت مطرح می‌کنیم یا سنّت را به استنطاق می‌کشیم، تحت الزامات زمانه‌ی معاصر و اجبار مدرنیسم حواله‌ی سنّت می‌شود. این واپس‌نگری به‌واقع خصلتِ ماهویِ برخاسته از نسبتِ درون‌زمانی است که در صقعِ خودِ زمان صورت می‌بندد. زیرا هر اکنونی در هیئتِ نقد یا پرسش از گذشته و انتظار نسبت به آینده رخ می‌دهد و ازاین‌رو، هر عهدی از عهد ماقبل خود چونان ابژه‌اش پرسش کرده است. از باب مثال، عصر خلفا از عصر خطاب (عصر حیات پیامبر) پرسیده یا آن را تفسیر کرده است. عصر خلافت اموی از هردوی این عهد پرسیده است. عصر خلافت عباسی از عصر خلافت اموی و قبل از آن پرسیده است. عصر آل بویه از عصر عباسی و ماقبل آن پرسیده و بغدادِ فرهنگی را موضوع قرار داده است، همین‌طور عصور بعدی عصور قبلی را. این فراشد لایه‌های مختلفی از سنّت را پدید آورده که اینک روی هم تا خورده و فربه شده‌اند. هر عهدی، عهد یا عهود پیشین را مجموعاً سنّت می‌نامد و منتقدانه یا منقادانه با آن برخورد می‌کند. ازاین‌رو، عهد مدرن نیز تمام عصور و عهود ماقبل را سنّت نامیده و با آن هم منتقدانه و هم منقادانه مواجه شده است. لذا پرسش ما از فلاتِ قرون گذشته محکوم همین منطق خواهد بود. باری، منطقِ زمان ورای ایدئولوژی می‌ایستد و رستگاری را نفی می‌کند. لذا نمی‌توان گفت رستگاریِ مثلاً زن در سنّت تأمین شده یا در مدرنیسم، به‌واقع هیچ رستگاریِ نه در گذشته بوده و نه در آینده خواهد بود؛ جهان رستگاری نمی‌پذیرد، رستگاری امر سوبژکتیو است؛ تنها سوژه می‌ماند که چگونه با جهانش نسبت برقرار می‌کند؛ دقیقاً آن‌گونه که همه‌ی اگزیستانسیالیست‌ها بدان روی آوردند.
اگر بخواهیم از «حضور» زن در سنّت و جامعه‌ی اسلامی بپرسیم، ردّپای آن به‌نحو غریب اما در همه جا و هر عرصه‌ای دیده می‌شود: زنان در تمام حوزه‌های فرهنگ مانند حوزه‌ی هنری، اقتصادی، سیاسی، دینی، معنوی، عرفانی، روایی، اجتماعی و… حضور داشته‌اند. اما هرگز «حضور» زنان مساوی «جایگاه» رسمیِ آن‌ها در پیکر فرهنگ و جامعه نبوده یا به تأسیس و تثبیت آن در حوزه‌ی عمومی نینجامیده است. بسیاری میان این دو خلط کرده و یکسان پنداشته‌اند و بدین سبب، نتوانسته‌اند توضیح دهند که چرا به‌رغم حضور متکثّر، این‌همه محدودیت و خشونت علیه زنان از سنّت و جامعه می‌آیند! درست است که زنان در دهلیزهای گوناگونی حضور یافته و کنش‌هایی داشته‌اند، اما دقیقاً در هیئت استثناها، در مقام غرائب و مازادِ خارج و مطرود از متن. بدین سبب، مثلاً کوشش زنان در عرصه‌ی سیاست هرگز از آن‌ها رسماً یک سوژه‌ی سیاسی نساخته و رقص و آوازخوانیِ زنان ابداً منجر به رسمیت و مشروعیتِ جایگاهِ هنریِ زنان و حتی هنر نشده است. همین امتناع و ناکامی در سایر عرصه‌ها نیز وجود دارد. حال پرسش این است: مانعِ اصلیِ رسیمتِ نقش زنان و تأسیسِ آن‌ها به‌عنوان سوژه‌ی سیاسی، هنری، اقتصادی و… دیروز و امروز چیست؟
یک دلیل عام وجود دارد که برمی‌گردد به منطق سنّت و آن این‌که سنّت جغرافیای آرخه‌هاست (آرخه‌های مذکّر)، و تا جایی که آرخه‌ها چیره بوده‌اند، هیچ سوژه‌ای در برابر آن مشروعیت و رسمیت نیافته است. بنابراین، اگر زنان مثلاً جایگاهی در سیاست نداشته، علّت و دلیلی عمومی‌تری وجود داشته است: ناسیاسی‌بودن مردم.
اما مانع و مشکل اصلی به چیزی برمی‌گردد که «فضای عمومی» را مطلقاً در اختیار داشت و سپهرِ عوامانه‌ی جمعی را پُر کرده بود: «فقه» یا «شریعت» آن‌چنان که فقه بدان در طول تاریخ صورت بخشیده است: در میان شاخه‌های سنّت اسلامی، این تنها فقه است که موضوع‌اش افعال روزمرّه‌ی زندگی است و بدین جهت از بدو ظهور اسلام تاکنون، «حاکمِ» بلامنازعِ فضای عمومی بوده است. طبیعی است که این حوزه هم چالش خلق کند و هم با چالش‌های فراوانی مواجه شود. وجود و ضرورتِ فقه و قانون- فارغ از این‌که مبدأ آن الاهی باشد یا بشری- در جامعه‌ی بشری بدیهی و عقلانی است؛ اما مشکل از اینجا برخاسته که:
اولاً فقه اینک ذیل شریعت قرار ندارد، بلکه آن را بلعیده و فربه‌تر از آن شده است. ثانیاً فقه به‌نحو حداکثری فضای عمومی را تسخیر کرده، به‌گونه‌ی که نه تنها سایر حوزه‌های سنّت را طرد می‌کند؛ بلکه جای اخلاق را نیز اشغال نموده و جامعه را از درون از وجدان و فهمِ اخلاقی تُهی ساخته است. ۳٫ فقه تنها حاملِ نیروی سلفیت بوده که کمتر زمان، مکان و عقل را به رسمیت شناخته است. به سخن دیگر، فقه یگانه خانه‌ی امنِ سلفیت، اشعریت و ستیز با خردورزی بوده است.
تفاوت‌های برجسته‌ای میان زنان و مردان در بخش‌های فقهی مانند ازدواج، چندهمسری، خروج زن از منزل، استمتاع، حضانت، ولایت، طلاق، قضاوت، شهادت، ارث، دیه و امثالهم وجود دارد که فقه آن‌ها را الاهی کرده است و زنان را یا به‌طور کلّی کنار زده یا کم‌ترین حق نسبت به مردان را به آنان قائل شده است. من اینجا چند نمونه را متذکّر می‌شوم:
از باب نمونه، در چندهمسری، زن اجازه‌ی ممنوعیت آن را ندارد؛ حتی اگر این مسأله جزء شروطِ ضمن عقد قرار گیرد. هرچند برخی فقهای معاصر این شرط را معتبر دانسته و آن را خلاف شرع ندانسته‌اند؛ اما رأی مشهور میان قُدما و معاصرین فقها، عدم مشروعیت آن است. حماده بنت الحسن خواهر أبی عبیده حذاء می‌گوید به امام صادق گفتم مردی با زنی ازدواج کرده، زن شرط نموده که مرد با زنی دیگری ازدواج ننماید، مرد قبول کرده و این شرط را مَهر او قرار داده است. امام صادق می‌گوید: این شرط فاسد است زیرا نکاح جز بر درهم و دو درهم منعقد نمی‌شود (وسایل الشیعه، ج۲۱، باب ۲۰: ۲۷۵). همین قضیه در مورد بنت حمران که با ضریس ازدواج می‌کند، هردو شرط می‌کنند که پس از ازدواج چه در زمان حیات و چه پس از مرگ با کسی ازدواج ننمایند، تکرار شده است. ضریس ماجرا را به امام صادق گزارش می‌کند و ایشان می‌گوید: بنت حمران بر ما حق دارد؛ اما این موجب نمی‌شود که ما حق را بر تو نگوییم. برو ازدواج کن و کنیز داشته باش، شرط شما اعتباری ندارد، نه در باره‌ی تو نه در باره‌ی او (وسایل الشیعه، ج۲۱: ۲۷۶؛ من لا یحضر الفقیه، ج۳: ۲۷۰٫ همین‌طور، ممنوعیت خروج زن از خانه بدون اجازه‌ی شوهر، در تمامی مذاهب اسلامی امر بدیهی است. مثلاً در مذهب مالکی و حنبلی آشکارا بیان شده است (الفقه الاسلامی و ادلته، ج۷: ۲۳۵- ۲۳۶؛ المغنی، ج ۷: ۲۲۴- ۲۲۵٫ عین همین روایت در من لا یحضر آمده که مردی به مسافرت می‌رود و به زنش توصیه می‌کند که پس از او از خانه خارج نشود. زن روزی نزد پیامبر می‌رود و می‌گوید پدرم بیمار شده است؛ آیا اجازه دارم به عیادت او بروم، پیامبر می‌گوید از شوهرت اطاعت کن و در خانه‌ات بمان. پدر زن می‌میرد، بازهم از پیامبر اجازه می‌طلبد و همان جواب را می‌شنود، بار سوم که برای دفن پدر اجاز می‌طلبد، بازهم با همان پاسخ روبه‌رو می‌شود (من لا یحضره الفقیه، ج۳: ۳۸۵؛ وسایل الشیعه، ج ۲۹: ۱۷۴٫ در متن روایات، دلیلِ اصلی اطاعت از شوهر بیان می‌شود، نه لزومِ وفای به عهد. لزوم، توجیهی است که معاصران پیش کشیده‌اند.
به‌طور خلاصه، زنان در سنّت اسلامی نه صاحب «سنّت» شمرده می‌شوند و نه صاحبِ «روایت»ی که از درون سنّت راجع به آنان شکل می‌گیرد. این‌که در الاهیات و فقه اسلامی خلقت زن برای آرامش مردان (اعراف/۱۸۹؛ روم/۲۱) تعلیل و به‌عنوان آیه‌ای برای شناخت خدا توضیح داده می‌شود، یا لذّت و استمتاع از زنان در کنار داشتن پسران، سرمایه‌ی زیاد از طلا و نقره، اسب‌های برجسته، گلّه‌ها و کشاورزی، به‌منزله‌ی زینت و افتخار مردان یاد می‌شود (آل عمران/۱۴) و در مقام منابعِ اقتصادِ شهوت و تملّک توصیف می‌شوند، یا این‌که مردان را به‌واسطه‌ی این‌که بر زنان برتری طبیعی دارند و هزینه‌ی زندگیِ آن‌ها را تأمین می‌کنند، قوام‌بخش زندگیِ زنان می‌دانند، لذا آن‌ها را به خضوع و خشوع در برابر مردان دعوت می‌کنند، و در برابر سرکشیِ آن‌ها به مردان توصیه می‌کند که ابتدا موعظه کنید، اگر تأثیر نداشت، مباشرت ننمایید، و اگر بازهم تأثیر نداشت، بزنید، اما اگر اطاعت کردند، سبیلِ شقاوت بر آن‌ها پیشه نکنید (نساء/۳۴).
این قبیل سیاقات، منزلت و جایگاه رسمی زنان را در جامعه‌ی اسلامی نمایان می‌سازند. حتی اگر نپذیریم که جایگاه زنان در سنّت این‌چنین قلیل و اندک تعریف شده و بتوانیم با تأویلاتی بازسازانه‌ای، روایتی معتدل و عقلانی از آن عرضه کنیم، بازهم حضورِ عینیِ زنان در فضای عمومی را چونان بردگان، نمی‌توان انکار کرد. دقّت کنیم وقتی از بالاترین موضعِ وحیانی (پیامبر عزیز اسلام) این سخن که: زنان را در بالاخانه‌ها منزلت نبخشید، به آن‌ها نوشتن نیاموزید؛ بلکه آن‌ها را به نخ‌ریسی دستور دهید و سوره‌ی نور را به آن‌ها تعلیم دهید ( بحار الانوار ج۱۰۰، ۲۶۱، الکافی، ج۵، ۵۱۶٫ باب‌های تأدیب نساء)، وارد فضای عمومی شود، بی‌تردید فضای عمومی آن را به انحاء گوناگون بسط خواهد داد و تحت شرایط تاریخی، به لوازمات دهشت‌ناکی منتهی خواهد شد. یکی از مصادیق آشکارِ آن، ممنوعیّتِ مطلق فعالیّت و آموزش زنان در خانواده‌ی سلفیّت معاصر به‌خصوص رژیمِ جهل‌پرور و تروریستیِ طالبان است که بی‌شکّ، در این قبیل روایات ریشه دارد.
اما در سوره‌ی نور چه چیزی به بیان درآمده که زنان به تعلیم آن‌ها دعوت می‌شود؟
دو سوره در قرآن بیشتر به زنان پرداخته است: یکی سوره‌ی نساء، که تنها ثلثِ نخست آن احکام شرعیِ ارث و ازواج زنان را بیان می‌کند؛ اما دو ثلث دیگر به جهاد می‌پردازد، و پیامبر گرامی اسلام در آن‌جا سرسختانه مخالفانِ کافرِ خویش را سرکوب می‌نماید، دوم، سوره‌ی نور.
سوره‌ی نور را می‌توان مانیفِست اسلام در باره‌ی زنان دانست. از قضا، تنها سوره‌ای است که خودآگاهانه در همان آیه‌ی نخست از خودش سخن می‌کند و به محتوای واجب و ضروری‌اش تذکّر می‌دهد. این سوره به‌طور کلّی به دو چیز می‌پردازد: ۱٫ زنا، ۲٫ حجاب. سوره هم درباره‌ی زنانِ زناکار و هم زنانی صالحه‌ی که مورد تهمتِ دروغین قرار می‌گیرند، احکام سخت صادر می‌کند. درباره‌ی حجاب و رفت و آمد نیز حدود و ثغور معیّن را پیش می‌کشد. جالب است که محتوای سوره، حجاب را تنها به‌معنای پوشش ظاهری نمی‌گیرد؛ بلکه مطلقِ حفاظتِ زنان را از چشمان، دسترسی و تعرّض نامحرم، موضوع قرار می‌دهد. اگر نسبتِ منطقیِ زنا و حجاب را طبقِ محتوای سوره مدنظر قرار دهیم، زنا به‌واقع «پیامدِ» فقدانِ حجاب و عدم حفاظت شمرده می‌شود. ازاین‌رو، می‌توان گفت موضوع سوره یک چیز است: حجاب و حفاظت. لذا حجاب درمقام بنیاد و معیاری برساخته می‌شود که حضور اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را معیّن می‌کند.
با این توضیحات و نشانه‌های که نمونه‌وار توصیف شد، جایگاهِ عینی و محقَّق زن در سنّت، در یک گزاره، چنین است: زن نمی‌تواند استقلال داشته باشد، پس قیّم می‌خواهد. ازاین‌روست که زن مِلک/مملوک شمرده می‌شود و حفاظت، حجاب و استمتاع از آن به مهم‌ترین مسأله بدل می‌شود. به نظر من، آن‌چه گذشت، جایگاه و سیمای رسمی‌ای است که سنّت ما از زن عرضه می‌کند.
زن، مدرنیسم و کشاکشِ شدن
باری، در کجا این جایگاه به چالش کشیده می‌شود؟ جایگاه زن در سنّت اسلامی دقیقاً از وهله‌ای به چالش کشیده می‌شود که زنان استقلال می‌طلبند و به دنیای مدرن پا می‌گذارند. نهایی‌ترین صورت این استقلال‌طلبی در دموکراسی لیبرال ظهور یافته است، آن‌چه فوکویاما آن را پایان تاریخ بشر اعلام نمود. استقلال و فردیتی که در اُفُق جهان مدرن ممکن و پدیدار شده است (سوبژکتیویته)، جایگاه سنّتی انسان را در تمامیِ حوزه‌ها به چالش کشیده است و این در قدم نخست، ربطی به جنیست ندارد؛ بلکه به نفس تقابل سنّت و مدرنیته (تضاد دو پارادایم) بازمی‌گردد. اما طبیعی بود که جایگاه زنان نیز از بنیاد واژگون شوند. اینک زنان در بسیاری از حوزه‌ها و از جهات گوناگون استقلال و برابری می‌طلبند؛ نفسِ گونه‌ی جدیدِ هستیِ زنان در برابر سنّت اسلامی که پیشاپیش واجد روایتِ ازلی-ابدی از زنان به دست می‌دهد، بزرگ‌ترین چالش به‌شمار می‌آید. همان‌طور که زن نه صاحب سنّت بود و نه صاحبِ روایتی از سنّت که به او بازمی‌گشت، در منطقِ مذکّر و سرمایه‌سالارانه‌ی دنیای مدرن نیز زن، شاید کمتر از سنّت، ولی کم و بیش همین جایگاه را دارد: او نه صاحب مدرنیته شمرده می‌شود و نه روایتی از آن؛ هرچند در کنار فتیش‌وارگیِ که تنها بر زنان تحمیل نمی‌شود، اما استقلال و خودبنیادی زنان نمی‌توانست طبق منطق مدرنیسم، رخ ندهد. زیرا اساساً جهان مدرن بر بنیاد اُمانیسم بنا شده و ممکن نیست این منطق، زنان را به استقلال نرساند. اینجا کاری به کمّیت واقعه نداریم، نفسِ رخداد نشان می‌دهد که منطقِ دنیای سنّت شکسته است؛اما این تحوّل، باعث تشتّت در سبک زندگیِ زنِ مسلمان شده است. بدین سبب است که سبکِ زندگیِ واحدی را طبق الگوی سنّتی و شرعی میان زنان مسلمان پیدا نمی‌کنیم، سبک زندگیِ زنان مسلمان بیشتر تابعِ جغرافیا، فرهنگ و جوامعی است که در آن زندگی می‌کنند، دیگر روایتِ ازلی-ابدی وجود ندارد، برای این‌که یا به‌طور کلّی کنار گذاشته شده، یا در فهم و تفسیر آن مناقشات جدّی وجود دارد که از مبادی الاهیاتی و نحوه‌ی نسبت آن با تاریخ و زمان سرچشمه می‌گیرد و حلّ آن بسی دشوار است. هرچند تقابل اصلی میان یک روایتِ اُرتودکسی و سلفی‌مآب و روایتِ مدرن و تاریخ‌گرا وجود دارد که هرکدام دلایل و طرف‌داران خودش را دارد؛ اما زنان در این کشاکش در حقیقت در هیئت قربانی ظاهر شده‌اند. زنان در جوامع اسلامی دقیقاً همان‌گونه که نه صاحب سنّت بودند و نه روایتی از آن، اکنون نه صاحب مدرنیته‌اند و نه روایتی از آن. از هردو جانب آن‌ها موضوع و ابژه قلمداد می‌شوند و این در مناسبات سیاسی، تاریخی و اجتماعی از آن‌ها قربانی ساخته است.
بنابراین، مسأله این نیست که زنان به کدام‌یک (سنّت یا مدرنیته) سپرده شوند، یا رستگاری در کجاست، مسأله این است که مسأله‌ی «کنونیِ» زنان چیست و مسأله‌ی «اصلیِ» آن‌ها چه خواهد بود.
به‌اجمال اشاره کنم که اگر استقلال، آزادی و برابری (فی‌الجمله) و کلیه‌ی حقوقی که زنان مطالبه می‌کنند، «اصلی‌ترین» مسأله‌ی تاریخی و هستی‌شناسانه‌ی زنان محسوب می‌شود و آن‌ها از این طُرُق می‌خواهند با جهان خویش تعیین نسبت کنند؛ «اکنونی‌ترین» مسأله‌ی زنان «شیوه»ی دست‌یابی به حقوق، استقلال، آزادی و برابری است. در طول یک و نیم سال اخیر، نه تنها زنان بلکه هر کسی که از وضعیت ناخشنود بودند و از رژیم سفّاک، تروریست، نژادی و بنیادگرای طالبان به ستوه آمدند، به‌واقع راه‌شان را گم کرده‌اند؛ آن‌ها- آن‌های کلّی- نان، کار، آزادی و تحصیل می‌خواستند اما هرگز نپرسیدند و نیاندیشیدند که روش و شیوه چیست و ازاین جهت همه‌ی مبارزات در باطلاقِ اعوجاجِ پراگماتیستی غرق‌اند. همه‌ی اعوجاج‌ها و ناکامی‌ها از همین خلأ منطقی برآمده است. حقیقت این است: آن‌ها مدام مطالبه کرده‌اند؛ حال‌آن‌که مسأله بر سر «روشِ» مطالبه بوده است. بگذارید این‌طور بگوییم: اکنون تاریخ یک دگردیسیِ بزرگ و بنیادین را به ما نشان می‌دهد: روش‌ها از غایات منفکّ نیستند، روشِ مطالبه، خود همان مطالبه است. سوژه به همان اندازه به مطالبه‌اش دست می‌یابد که روشِ درست را یافته باشد. هر مطالبه‌ای درونِ روشی زندگی می‌کند که برای تحقق آن تدارک می‌شود.
نظر بدهید