تمهید
فلسفه از آغاز تاکنون با «تعالی» گره خورده و ازاین‌رو پیوسته در جست‌وجوی جایگاه و امری بوده که بتواند با آن تعالی را نشان دهد. تعالی امکانِ دو چیز شمرده می‌شود: الف) امکان وجود/صدور، ب) امکان شناخت. مثلاً افلاطون معتقد بود بدون ایده‌ها جهان، اندیشیدن و گفتار ناممکن می‌شود، و در سنّت فلسفیِ ما ابن‌سینای بلخی باور داشت بدون واجب الوجود جهان و تفکّر ممکن نیستند؛ زیرا او هم‌هنگام وجود و معرفت می‌بخشد. تعالی و خدا در مقام یکی از مصادیق یا جایگاه تعالی و مرکزی‌ترین آن از آغاز فلسفه تا کنون مطرح بوده و فلسفه همواره با آن درگیر بوده است. اوج این درگیری را در سه برهه مشاهده می‌کنیم: دوره‌ی یونانی‌مآبی، فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی قرون وسطی. به‌همین دلیل، هایدگر این برهه‌های متافیزیکی را اُنتو-تئولوژی (هستی-خداشناسی) نام داد. هایدگر تحت تأثیر سنّت مسیحیت معتقد بود مسیحیت به فلسفه‌ی قرون وسطی خوراک داد و فلسفه را بدل به الاهیات کرد، همان‌طور که در فرهنگ اسلامی نیز اسلام به فلسفه‌ی اسلامی خوراک بخشید و تعالی به نام خدا تشخّص پیدا کرد.
ولی فیلون اسکندرانی (۲۰ق.م تا ۵۰ م) سرآغاز الگوی این تشخّص‌یافتگی و اندیشیدن به نسبت فلسفه و دین به‌شمار میآید. تقریباً بلافاصله پس از او فلوطین (۲۰۴ م تا ۲۷۱م) ظهور می‌نماید که جایگاه او در تاریخ فلسفه و تأثیر او بر اخلافش به‌خصوص فیلسوفان اسلامی، انکارناپذیر است. تأثیر فلوطین چنان عمیق است که حتی کسانی مثل ماجد فخری در کتاب بنیان‌گذاری نوافلاطونیسمْ فلسفه‌ی اسلامی را همان بنیان‌گذاری نوافلاطونی تلقّی می‌کند. اگر پیش از مطالعه‌ی تساعیات (نُه‌گانه‌ها) فلوطین و اُثولوجیای منحول که از برخی فصول تساعیات متخذ شده بود، به قضاوت بنشینیم، احتمالاً بیشتر به مفروضِ تفاوت و فاصله‌های فیلسوفان اسلامی می‌غلتیم، حتی آراء و عقایدی که آن‌ها از خود فلوطین اخذ کرده یا تحت تأثیر وی مطرح کرده باشند. ولی پس از مطالعه‌ی دو اثر مذکور درمی‌یابیم تأثیر او بر فلسفه‌ی اسلامی بیش از فاصله‌ی است که فلسفه‌ی اسلامی می‌کوشد با او ایجاد نماید. از قضا، همین اُثولوجیای منحول موجب شد ابن‌سینا شرحی بر آن بنگارد و من معتقدم ابن‌سینا در طرح و بسط الاهیات به‌خصوص الاهیات سلبی در رئوس و خطوط اصلی، تابعِ فلوطین به‌شمار میآید. این را زمانی متوجّه می‌شوید که تاسوعات فلوطین و آثار مختص ابن‌سینا راجع به الاهیات را هم‌هنگام مطالعه و تطبیق کرده باشید. البته این داوری درباب نسبت خود فلوطین با افلاطون و فلسفه‌ی یونان نیز صادق خواهد بود.
به یک نکته‌ی بسیار مهمّ باید توجّه کنیم: خدا در فلسفه‌ی اسلامی و قرون وسطی بیش از آن‌که تحت تأثیر اسلام و مسیحیت باشد، منطقاً در ایده‌ی تعالی که نه تنها در افلاطون بلکه در پیشاسقراطیان جست‌وجو می‌شد، تبار پیدا می‌کند. تعالی در پرسش انسان از جهان پیدا شده است و لذا هیچ ربطی تاریخی و منطقی با دین ندارد، اما تحت شرایط تاریخی ادیان تعالی را به خدا ترجمه می‌کند. اگر چنین باشد، اسلام و مسیحیت از آن‌جا که در مسیر تحوّل تعالی قرار می‌گیرد، تعالی را رهزنی می‌کند و به آن ذیل نبوّت تشخّص می‌بخشد و آن را خدا می‌نامد. فلسفه نیز گویی در دام این رهزنی و تحریف قرار می‌گیرد.
در دوره‌ی اسلامی فارابی (معلّم ثانی) خدا را عقل اول معرّفی کرد و سلسله‌ی صدور کثرت را به‌واقع تجلّیات همین عقل نخستین به‌شمار آورد. به بیان دیگر، او صدر و ذیل وجود را براساس عقل معنا و تفسیر نمود. او هم‌هنگام هم به تعالی می‌اندیشید و هم به تاریخ، منطق و مدینه. نسبت تعالی و مدینه می‌توانست یک رویکرد اُنتولوژیک باقی بماند، اما به دلیل همان رهزنی، به نسبت خدا و شهر تبدّل پیدا می‌کند. هرچند این تحوّل و تحریف در فارابی فراگیر نیست، ولی ردّپای آن به وفور به چشم می‌خورد. اما ابن‌سینا نماد تام اُنتو-تئولوژی است، به‌گونه‌ی که فلسفه‌ی قرون وسطی نیز بسط همین متافیزیک الاهیاتی به‌شمار میآید. او فلسفه را کاملاً الاهیاتی و دینی می‌کند، علم العقل را بدل به علم النفس و سیاست را در آغوش شریعت می‌خواباند. هرچند الاهیاتی‌کردن هرگز مساوی و مساوقِ کلامی‌ساختن و دینی‌کردن فلسفه نیست، اما ابن‌سینا تعالی را با خدای دین، منطبق می‌کند.
نقد ابن‌رشد بر فارابی و ابن‌سینا دقیقاً ناظر به همین تحریفِ تعالی و رهزنیِ دینی بود. نقدهای ابن‌رشد بعدها مستمسک عابد الجابری قرار گرفت و به‌اجمال باید بگویم که نقدهای جابری به پشتوانه‌ی ابن‌رشد بر ابن‌سینا و فارابی درست است، هرچند او از معلّم ثانی کمتر انتقاد می‌کند.
این‌که ابن‌سینا از یک‌سو اوج تفکّر منطقی محسوب می‌شود، اما از سوی دیگر فلسفه را دینی و سیاست را شرعی می‌کند، یکی از همان معمّاهای بزرگی است که ریشه‌ی آن را باید در همین رهزنی جست.
بازهم یکی از نشانه‌های این‌که چرا تعالی حتی در ابن‌سینا از این رهزنی فرار می‌کند و می‌کوشد مستقل از دین تفسیر و معنا شود، انتقادات خود ابن‌سینا بر فهمِ متکلّمان اسلامی از خداست. از باب نمونه، نزاع مشدّد متکلّمان اسلامی با ابن‌سینا بر سر اراده‌ی الاهی دقیقاً بدین دلیل بود که او برخلاف تصوّر و تعریفِ قرآن، خدا را فاقد اختیار و اراده تصوّر می‌کند، اختیار و اراده به معنای انسانی‌اش. متکلّمان به پشتوانه‌ی نصوص دینی معتقد بودند اختیار و اراده به‌معنای توانایی بر انجام یا ترکِ فعل است و خدا که قادر مطلق است، باید چنین باشد. ابن‌سینا این تصوّر را تصوّر امکانی و نه وجوبی از خدا و لذا باطل دانست و به‌معنای عام، فهمِ کلامی از خدا را جهل و نادانی معرّفی کرد.
حال مسأله این است که اگر نقدِ فیلسوف بلخ از فهم کلامی راجع به خدا به سمت مرز و لازمه‌ی نهایی‌اش بلغزد، این پرسشی به‌غایت مهمّ را موجب می‌شود: آیا ابن‌سینا به‌واقع چنین نمی‌گوید که نه تنها فهمِ فقهی و کلامی و نه فقط فهمِ اهالیِ دیانت بلکه اصلِ فهم و تصوّری که خود دین در هیئت متون و نصوص از خدا ارائه می‌نماید، مخدوش است؟ یعنی آیا نبوّت تصویری درستی از خدا ارائه می‌نماید؟ آیا تفسیر فارابی و ابن‌سینا از وحی و نبوّت به‌میانجیِ نسبت تخیّل و نبوّت به‌معنای تبارشناسیِ آن و تصحیح این فهمِ مخدوش نیست؟ یا به معنای دیگر، تلاش ناخودآگاهانه‌ی گریز و عبور از نقل به عقل، از دین به فلسفه، از خدا به تعالی؟ مگر تقدّم عقل بر نقل که با فارابیِ بلخی اُلگوسازی شد، عبور از رهزنیِ نقل و برای تقدیمِ تصویری درست و معقول از تعالی نیست؟
این‌که فیلسوفان اسلامی در یک عرصه به‌غایت منطقی می‌اندیشند و در حوزه‌ی دیگر منطق را کنار می‌نهند، در یک نقطه سیاست را کاملاً منطقی، عقلانی و تاریخی می‌اندیشد، اما در کنار آن چارچوب‌های دینی و نقلی را می‌خواباند و یا حضور اخلاقی‌زدگی در کلیّت تفکّر سیاسی آن‌ها، همگی نشانه‌هایی است بر این‌که فیلسوفان اسلامی رهزنی و تخدیر شدند. باب دوم الحروف فارابی سراپا کوششی‌ست برای تقدّم عقل بر نقل، تقدّم فلسفه بر دین و عبور از دین و نقل به‌میانجیِ تفسیر عقلانی-منطقی از آن. اما در تقسیم‌بندی‌های او راجع به مُدُن، کاملاً یک تفکّر و روحیه‌ی کاملاً تخدیرشده و اخلاقی‌زده حضور دارد. اگر فارابی از چشم‌انداز باب دوم الحروف به سیاست و مدینه می‌اندیشید، ممکن بود به همین صورت بیاندیشد که اندیشید؟ فلسفه هم‌چنان نیازمند رهایش‌های بزرگ است.
نظر بدهید