زن_شدن و تجزیه‌ی اُنتولوژیک: تأملی درباب وضعیت زنان در فلسفه‌ی‌ سیاسی مدرن

مدیر وبسایت

پاره‌ی اول
نویسنده: ماریا لوزا بکارلت پِرِز
بازنگاری: روح‌اللّه کاظمی

لیل شودی “در سیرک” (۱۹۳۲)

در حوزه‌های فرهنگیِ که جایگاه زنان به‌عنوان سوژه‌های سیاسیْ از منظر غربی و با رویکرد قراردادی تعریف شده است، فلسفه رسالتِ بزرگی برای تأمل و نقد آن دارد. از این منظر، دوگانگی‌های: دولت-طبیعت، حیوانیّت-انسانیّت، مرد-زن رابطه‌ی انکارناپذیری [به مسأله‌ی زن-شدن] پیدا می‌کنند و ماده‌ای برای اندیشه می‌شوند، چراکه از این مبانیِ هستی‌شناختی است که می‌توان جایگاه نه‌تنها انقیاد/تبعیتِ زنان بلکه جایگاه سایر همسفران را نیز توضیح داد: حیوانات.

این مقاله به مسأله‌ی ژستِ هستی‌شناسانه‌ای می‌پردازد که زنان را در موقعیت منقاد و محروم قرار داده است.  در این جستار، پی خواهیم برد که زنان و حیوانات به‌نحو نزدیکی با هم مرتبط شده‌اند: هردو محصولِ یک «عملیات تجزیه‌ی اُنتولوژیک»اند که دوگانگی‌هایی را طبیعی‌سازی کرده است که ما آن‌ها را بدیهی و کلّی فرض می‌کنیم.  همان چیزی که در مورد دوگانگیِ حیوانیّت-انسانیّت و دولت-طبیعت اتفاق می‌افتد، در مورد نوع زن-مرد و ویژگی‌های درونیِ مربوط به آن‌ها- طبیعت، احساس و غریزه برای اولی [زن]؛ عقل، قضاوت خوب و فضای عمومی به دومی[مرد]- اتفاق می‌افتد. اما چنین دوگانگی‌ای محصول روشن‌کردن ماشینی است که بریدگی و شقاق می‌آفریند، شقاقی که ماده‌ای را دونیم می‌نماید که ما باور می‌کنیم اصلی است- انسان، مرد – زان‌پس یک درون و بیرون، یک اصل و مشتق تولید می‌کند.  این حرکت تأثیرات سلسله‌مراتبی بر اشیا می‌نهد. زنان و حیوانات محصول چنین تجزیه هستند.

تجزیه‌ی هستی‌شناختی

انسان به‌درستی چیست؟ حیوان در این ویژگی چه نقشی دارد؟  این دو پرسش پرابلماتیک‌اند، زیرا اگر چیزی مخصوصی برای انسان وجود داشت، نیازی به توضیح امری خارج از آن نبود تا او را مثلاً با توسل به حیوان، تعریف کنیم. مشکل این‌جاست که هربار سعی می‌کنیم تعریف درستی از انسان داشته باشیم، حیوان همیشه به‌صورت صریح یا پنهان ظاهر می‌‌شود. [البته] حیوان نه‌تنها به‌عنوان موجود زنده، بلکه به‌عنوان زندگی، طبیعت، برهوت و غیره. وقتی افلاطون انسان را «دوپای بدون پر» تعریف می‌کند، پاسخ دیوژن کلبی تنها می‌تواند طعنه‌آمیز باشد: او خروسی را پر می‌کَند و آن را به‌عنوان یک مرد معرفی می‌نماید. ریشخند این کلبی‌مسلک صرفاً طنز نیست، او در عمق وجودش ضعفِ مفهوم‌سازی «انسان» را بیان می‌کند، که همیشه به چیزی که به‌درستی انسانی نیست، نیاز دارد. این عملیات برای کسبِ چیزی که ذاتاً انسانی است، همیشه با این مشکل مواجه بوده است که با وجود شخصیت عقلانی و اجتماعی مرتبط با انسان، هنوز او جزء از طبیعت، پاره‌ای از زندگی و حیوانیّت است.

انسان‌ها هرگز نمی‌توانند از حیوان‌بودن‌شان دست کشند، اما اگر بخواهند به‌نحوی خود را از بقیه‌ی موجوداتِ زنده متمایز کنند، باید یک عملیات تجزیه‌ی کامل را پشت سر بگذارند، نوعی انقطاع و بریدگیِ هستی‌شناختی. وقتی ارسطو انسان را به‌عنوان حیوان سیاسی (politikon zôion) تعریف می‌کند (۱۹۸۸، I،۱۲۵۳a) او می‌داند که انسان [پیشاپیش] یک حیوان است، موجود زنده‌ای که با‌این‌وجود، از طریق توانایی‌اش در تأسیسِ روابط سیاسی و زندگی در پولیسpolis، از دیگران متمایز می‌شود. چون انسان موجودی عاقل است، می‌تواند برشی ایجاد کند تا حیوانیّت و طبیعت‌اش را کنار بگذارد.  تقسیم نفس به سه جزء: نباتی، احساسی و عقلانی، دوباره همان عملیات تجزیه را نشان می‌دهد. نفس ناطقه بر آن دو دیگر برتری دارد، اما این تقسیم، وحدت آن دو را از بین نمی‌برد، بلکه نشان‌دهنده‌ی غلبه‌ی یکی بر دیگری است. بنابراین، جزء غالب در انسان، نفس ناطقه است که کارکرد دو جزء دیگر را که وحدت کلّ را تضمین می‌کنند، استثنا نمی‌کند. ‌روحْ واحدی است که به بخش‌ها تقسیم شده است، اما این واقعیت که این بخش‌ها بر یکدیگر غلبه می‌کنند یک عملیات تقسیم‌بندیِ مشخّص، یک سلسله‌بندی را، بازنمایی می‌کند. اُنتولوژی غربی یک اصلِ وحدت یا بنیادی را پیش‌فرض می‌گیرد که وقتی تقسیم می‌گردد، سه چیز را برمی‌سازد: وحدت، تفاوت و سلسله‌مراتب. از منظر ارسطویی، هرچند روح یک وحدت است، اما می‌توان در آن بخش‌هایی را تشخیص داد که وحدت آن را از بین نمی‌برد، درعین‌حال که تفاوت‌های سلسله‌مراتبی میان بخش‌ها محفوظ می‌ماند. برعکس، یک چنین تقسیم بندی‌ای، وحدت، آنچه را که هسته‌ای است- یعنی حقیقی- و ‌آنچه را که تابع است، تضمین می‌کند.  لازم است در درون وحدتْ بریدگیِ که به‌‌طور متناقضی به حفظ آن کمک می‌کند، ایجاد شود. ما با یک بریدگیِ متناقض روبه‌رو هستیم، زیرا بیرونیتی را نشان می‌دهد که در‌عین‌حال درون است، و بیرونی را تولید می‌کند که طرد درون است و بالعکس، درونْ طردِ بیرون است، بنابراین، واحد حفظ شده است. چنین حفاظتی به دلیل ویژگی دایره‌ای و انحنای درون و بیرون، امکان پذیر است- به‌واقع می‌توانیم از خود بپرسیم که آیا درون واقعی و بیرون واقعی وجود دارد یا خیر. از نظر جورجیو آگامبن (۲۰۰۲)، این ویژگیِ اصلیِ اُنتولوژیِ سیاسیِ غرب است: یک واحد اصلی/حقیقی را که می‌توان روی آن انشعاب سلسله‌مراتبی ایجاد کرد، فرض می‌گیرد، چیزی که به این واحد استحکام و واقعیت می‌بخشد. این دقیقاً همان چیزی است که برای انسان اتفاق می‌افتد و وظیفه‌ی تعریف او به‌عنوان یک واحد است.  انسان موجودی است که از فرض این وحدت آغاز می‌شود، یک نقطه‌ی شروع جوهری، که وقتی تقسیم شد، مستلزم استحکام می‌گردد. در این عملیات تجزیه‌ی اُنتولوژیکی، آنچه مختص انسان است، زمانی ظاهر می‌شود که حیوانیّت از باطن او حذف شود. این دقیقاً همان چیزی است که آگامبن «ماشینِ انسان‌شناسی» می‌نامد. این ماشینْ یک منطق دَوَانی میان انسان و حیوان برقرار می‌کند، زیرا ما فقط زمانی می‌توانیم اولی را تعریف کنیم که دومی را از آن جدا نماییم، منطقی که ما را به فقدان وجود جوهر هر یک، مشکوک می‌کند. اگر فقط بتوانیم یکی را با حذف دیگری یا با بیانِ منفی تعریف کنیم-حیوان عقلانی نیست، زبان ندارد، کار نمی‌کند، نمی‌داند که قرار است بمیرد، و غیره- در واقع ما درحال بازکردن یک منطقه‌ی غیرقابل‌تشخیص میان هر دو هستیم؛ زیرا ما فقط می‌توانیم یکی را با آغاز از دیگری تعریف کنیم. اگر تجزیه می‌تواند فقط از یک برشِ داخلی شروع شود، قطعه‌ی حذف‌شده بخشی از فضای داخلی خواهد بود. بنابراین، انسان چیزی است که فقط خود را کامل می‌کند و می‌توان آن را از طریق آنچه نیست، تعریف کرد، او همیشه [هم] خودش است و [هم] چیز دیگر، همیشه کامل و ناقص، متعلق و نامتعلق به خود.

به دلیل همین منطقه‌ی بلاتکلیفی بین انسان و حیوان است که فلسفه‌ی غرب اغلب با مشکل واقعی برخورد می‌کند؛ یعنی وقتی سعی می‌کند آنچه را که مختص انسان است تعریف نماید، به‌طرز متناقضی فضایی را می‌گشاید که حیوانْ انسان را آلوده می‌کند، او را حیوانی می‌سازد. این دقیقاً همان چیزی است که وقتی هایدگر از ملال عمیق سخن می‌گوید، اتفاق می‌افتد. در ملال عمیق، چیزها از ما دریغ/پنهان می‌شوند، جهان محو می‌گردد و هیچ چیزی را آشکار نمی‌نماید؛ به همان شیوه‌ای که حیوان در نابازدارندگیِ خود مبهوت می‌ماند- این‌جا هایدگر مفهومی را از اخلاق‌شناس استونیایی یاکوب فون اوکسکول وام گرفته است- ضخامت و معنای جهان را [نیز] از دست می‌دهد. بی‌حوصلگی حیوان و ملالِ عمیق دازاین حالت‌هایی معادل هستند، در هر دو مورد جهانْ نازک، تار و بی‌تفاوت می‌شود. بنابراین، ورطه‌ی هستی‌شناختیِ مفروض بین هر دو [انسان و حیوان] نسبی می‌شود و یک ناحیه‌ی واقعی از عدم تمایز را باز می‌کند. به این ترتیب، تفاوت اُنتولوژیکیِ انسان و حیوان از بین می‌رود و تفکیک آن‌ها دشوار می‌گردد.  اگرچه تفاوت‌ها و محدودیت‌هایی میان هردو وجود دارد، اما نباید منجر شود به این‌که فرض کنیم این مرزها جوهری است. همان‌طور که دومِنیک لستل می‌نویسد: [مرزهای] انسان و حیوان، مرزهای طبیعت و حیوان، مصنوع و حیوان، در همه‌ی فرهنگ‌ها به‌خصوص فرهنگ غربی، از بنیاد پرابلماتیک باقی می‌مانند (۲۰۰۷: ۶۷).

فقدان مرزها و تعریف میان حیوان و انسان و پارادوکس‌های ناشی از خصلت دَوَرانیِ آن‌ها، دوباره در یک جفت بنیادی دیگر از هستی‌شناسیِ سیاسیِ غرب یافت می‌شود: طبیعت و دولت.  در این زوج، با همان خصلت دَوَرانی، همان فقدان جوهری و با همان ناحیه‌ی غیرقابل‌تشخیص برخورد می‌کنیم.  در این جفت‌ها- انسان-حیوان، دولت-طبیعت- ویژگیِ مصنوعی بریدن و ماهیت ساختگی هر دو قطبِ درگیرْ، دیده می‌شود.  چنین تصنّعی در تقسیم‌بندیِ جنسیت‌ها [نیز] تکرار می‌شود، زیرا انسانِ واقعی متعلق به نظم دولتی می‌شود و بنابراین سرچشمه‌ی مرد است؛ در‌حالی‌که ویژگیِ مخصوص حیوان متعلق به نظم طبیعت می‌شود، بنابراین نزدیک به زن است.

لیل شودی “دیوار” (۱۹۷۰)

زنان، طبیعت و دولت

امضای قرارداد به چه معناست؟ از منظر مقیّد قراردادی، به معنای ترک‌کردن وضعیتِ طبیعی است. ترکِ طبیعت یعنی کنار‌گذاشتن علاقه‌ی خودخواهانه، غرایز و حیوانیت. انسان زمانی از گرگ‌انسان‌بودن دست می‌کشد که دست از خشونت و خودخواهی‌ها برمی‌دارد و قرارداد را امضا می‌کند. اما همه‌ی افراد در آن جایی ندارند. برای تعلق، دست‌کشیدن از طبیعت و حیوانیّت ضروری است؛ کسانی که نمی‌توانند هر دو را تحت سلطه‌ی خود نگه دارند، نمی‌توانند بخشی جدایی‌ناپذیر از قرارداد باشند. همان‌طور که پتمن (۱۹۸۸) بیان کرد، قرارداد اساساً یک مقوله‌ی مردانه است، زیرا فقط مرد است که واقعاً از طبیعت جدا شده است. در عوض، زنان هرگز نمی‌توانند کاملاً توجیه کنند که خارج از طبیعت هستند، زیرا بقایای حیوانیّت در رفتار و بدن آن‌ها ظاهر می‌شود. حیوانیّت، حوزه‌ی تولید مثل، باید در حوزه‌ی خصوصی باشد، بنابراین، زنان نه‌تنها به دلیل حوزه‌ی خصوصی، بلکه تابع مردان نیز هستند. این وضعیتِ تبعیت و سلطه، نتیجه‌ی یک قرارداد است، که در آن سوژه‌ای که توانسته طبیعت‌اش را رام کند، امتیاز ویژه بر سوژه‌ای دارد که متعلق به جهان طبیعی است. از منظر روسو، غلبه‌ی یک جنس بر جنس دیگر، نمی‌تواند در وضعیت طبیعی وجود داشته باشد، زیرا چیزی خارج از طبیعت وجود ندارد که طبیعت را به‌عنوان امر دون‌پایه و حقیر توصیف نماید.

دولت، قرارداد، قانون را می‌توان فضاهایی دانست که ماهیّت آن‌ها به دلیل این واقعیت رقم می‌خورد که «بیرونی» وجود دارد که به‌طور متناقض بر آن‌ها مقدّم است: طبیعت. اما در واقع، چنین بیرونی و چنین تقدّمی وجود ندارد.  همان‌طور که ماشین انسان‌شناختی فرض می‌کند که ویژگیِ انسانی از شکافتن حیوانیّت آن ناشی می‌شود، که این امر ممکن است، زیرا یک واحد مبدأ را فرض می‌کند: انسان. به طرز مشابه، بین طبیعت و دولت، هیچ امر ماتقدّمی را نمی‌توان اعلام کرد، زیرا هر دو در یک زمان پدید می‌آیند، آن‌ها محصول بریدگی و شکاف در ماده‌ای هستند که ما فرض می کنیم اصلی است. اما همان‌طور که اصرار داشتیم، چنین تقدّمیْ فرضی است که تنها با بریدن امکان‌پذیر است؛ یعنی برشی که چیزی شبیه به اصل تولید می‌کند. به‌خوبی می‌توان گفت شکافتن، حرکتی است که به طبیعت و دولت هم‌زمان ماهیت می‌بخشد و هر دو قبل از بریدن وجود ندارند.

پارادوکس حاکمیت از این‌جا رخ می‌دهد، زیرا حاکمیت در‌عین‌حال‌که نیرویی است به ما اجازه می‌دهد از وضعیت طبیعی خارج شویم- و به همین دلیل بر قانون مقدّم می‌شود- در‌عین‌حال چیزی است که پیشاپیش در قانون مستقر است. بنابراین، حاکم تنها کسی نیست که استثنا را تعیین می‌کند، بلکه کسی است که حذف/بریدگی را اعلام می‌نماید: این‌جا طبیعت پایان می‌یابد و دولت آغاز می‌شود.

مانند هر سیستم یا استدلال دَوَرانی، افتادن در پارادوکس ساده است. دولت فقط از طریق طبیعت قابل تعریف است و بالعکس.  هیچ جوهر و خاصیت [مشخّص] در یکی یا دیگری وجود ندارد.  هیچ چیزی مختصِّ طبیعت یا چیزی مختصّ دولت وجود ندارد.

فهمِ طبیعت و دولت به‌عنوان ذواتی با ویژگی‌های معیّن، بر فرض تقدّم یکی بر دیگری دلالت دارد. اما چنین ویژگی‌ای، همان‌طور که سعی کردیم استدلال کنیم، محصول یک منطقِ دَوَرانی است. از دیدگاه هستی‌شناختی، دو مفهومی که به‌صورت چرخه‌ای تعریف می‌شوند، فاقد صفات و جواهر حقیقی‌اند. در عوض، آن‌ها محصول یک برش هستند که به آن‌ها ظاهری مستحکم می‌بخشد. این همان استحکامی است که زمانی شکل می‌گیرد که طبیعت به‌عنوان مختص زنان و دولت و حوزه‌ی عمومی به‌عنوان امر مختص به مرد، سپرده شود. گفتمانِ فلسفیِ کلاسیک دلایل متعددی برای توجیه چنین ویژگی‌هایی ارائه کرده است؛ از این‌جا به دست آمده که زنان باید در کنار جهان طبیعی قرار گیرند و به حیوان و غریزه نزدیک‌تر شوند. برای پتمن، فلسفه‌ی سیاسیِ مدرن پر از استدلال‌هایی است که می‌کوشند از تبعیت زنان از مردان حمایت کنند. تنها از طریق مردسالاری است که زنان می‌توانند به عضویت جامعه درآیند. عبور از زندگی حیوانی به زندگی اجتماعی مستلزم تحمیل اقتدار پدرسالارانه است، به این دلیل که فقط مردان کنترل کامل عقل و قضاوت خوب را دارند. در واقع، رشد عقل، زبان و زندگیِ اجتماعی با عمق تفاوت جنسی همراه است، تمایزی که به این معناست که زنان به مردان وابسته و تابع آن‌ها هستند. زنان، قوی‌تر از مردان، با طبیعت، به حیوانیت خاصی که در قالب امیال و عواطف بر آن‌ها مسلط است، پیوند دارند، در‌حالی‌که استفاده از عقل و کنترل غرایز از ویژگی‌های مردانه به شمار می‌رود.

منحنی‌بودن اصطلاحات طبیعت-دولت مستلزم پارادوکس دیگری است: میان هر دو اصطلاح، تنها راه تعریف یکی، تکیه بر فقدان یا افراط است. بدین‌سان، زن که به وضعیت طبیعی خود گره خورده، موجودی ناقص شمرده می‌شود. مدت‌ها قبل از آن‌که فروید از عقده‌ی اختگی و حسادت آلت تناسلی صحبت کند، برای فیلسوفان مدرن، فالوس ابژه‌ی اصلی میل و فقدان بود، اما آن را در معنایی وسیع‌تر، به‌عنوان عقل، به‌عنوان عقلانیت و حکومت بر غرایز فهم کردند – تصوری که ما بعدها در لاکان می‌یابیم. همان‌طور که دریدا در اولین سمینار خود با موضوع «جانور و فرمان‌روا» (۲۰۰۸) بیان می‌کند، فالوس، به دو انگیزه، به بالاترین بازنماییِ عقل تبدیل می‌شود: زیرا عقل، مانند فرمان‌روا، [هم‌هنگام] قبل و بعد از قانون حکم می‌رانَد، یعنی از طریق خشونت و دلیل مناسب. واژه‌ی عقل برای دریدا بر دو چیز دلالت می‌کند: عقلِ قوی‌ترین، و این‌جا برای فقط درست‌بودن، قوی‌تربودن کافی است، و از سوی دیگر، به دلیلِ خوب و مناسبی اشاره دارد که می‌تواند برای ابراز برتری و سلطه بدون خشونت تحمیل گردد. بنابراین، عقل- مانند فالوس- هم در جایی که عقل وجود دارد و هم جایی که هیچ چیزی وجود ندارد، فرمان می‌رانَد. بنابراین، عقل هم قضاوت نیک است و هم عقلِ قوی‌ترین.

تبعیت زنان، به‌زعم متفکران مدرن، محصول قرارداد اجتماعی است. این اِعمال قانون و عقل است که کسانی را که نمی‌توانند کاملاً از طبیعت جدا شوند- زنان، کودکان و “وحشی‌ها” – در جایگاه ثانوی رها می‌کند، باری، این ممکن است؛ زیرا عقل با وضعیت طبیعت بیگانه نیست، برعکس، طبیعت از بریدگی در داخل خود دولت ناشی می‌شود: قانون در جایی به وجود می‌آید که حیوان به حالت تعلیق درآمده است. ما به انتقادات این ایده توجّه داریم: پارادوکس حاکمیت به ما نشان می‌دهد که نیروی قانون و خشونت همچنان بخشی از دولت است- چیزی که پارادوکس قدرت مؤسّس و قدرت برآمده از آن ناشی می‌شود. به این ترتیب، وضعیت طبیعی هیچ واقعیت اساسی یا اولویتی نسبت به دولت نخواهد داشت، اما دولت نیز بر طبیعت اولویتی نخواهد داشت. ناحیه‌ی غیرقابل‌تشخیصی که میان هر دو وجود دارد، فقدان ماهیت هر یک را نشان می‌دهد، بدین جهت که طبیعت به همان اندازه بر دولت دلالت می‌کند که دومی بر اولی. بااین‌حال، در گفتمان سیاسیِ مدرن، تمایز میان حیوانیّت و عقل، میان طبیعت و دولت، بسیار بدیهی به نظر می‌رسد، اما تا آن‌جا که این وضوح از طریق رابطه‌ی چرخه‌ای میان دو اصطلاح مزبور ممکن است.

استدلال‌هایی که فیلسوفان مدرن برای تأکید بر وضعیت فرعی زنان به کار می‌برند، حول محور فقدان و محرومیت می‌چرخند. طبیعت مقصر است  «احساس این محرومیت، این فقر، این فقدان اندوه بزرگِ طبیعت خواهد بود» (دریدا، ۲۰۰۲، ۳۸۸).  به نقل از روسو، پتمن درمی‌یابد که برای بسیاری از فیلسوفان مدرن، «زنان فاقد ظرفیتِ تعالی‌بخشیدن به اشتیاق خویش و منبع دائمی بی‌نظمی هستند، بنابراین آن‌ها باید “یا تحت اراده‌ی یک مرد یا تحت قضاوت مردان قرار گیرند و هرگز اجازه داده نشده‌اند که خود را بالاتر از این قضاوت‌ها قرار دهند» (۹۸). تسلیم به هر دو، به‌معنای تسلیم‌شدن هم به دلیل خوب است و هم تسلیم‌شدن به دلیل قوی‌ترین افراد از حیث فیزیکی. روسو از این‌که عقل را ویژگی مرد قرار دهد دریغ نمی‌کند، درحالی‌که زندگی خانگی و سلیقه را با زنان تطبیق می‌دهد.

عقل به‌درستی مردانه، و سلیقه زنانه است. همان‌گونه که دولت قلمرو عقل و طبیعت قلمرو حیوانیت محسوب می‌شود. واضح است که برای فلسفه‌ی مدرن، حوزه‌ای که برتر و مسلّط قلمداد می‌گردد، حوزه‌ی دولت است، یعنی امپراتوری عقل، زیرا در‌حالی‌که در طبیعت همه چیز آن گونه که هست، بدون هیچ تلاشی داده می‌شود، در امپراتوری عقل برای کنترل غرایز و تمایلاتْ تلاش وجود دارد. شخصیت ویران‌گر و خطرناک زن دقیقاً در این است که او به مقتضای طبیعت‌اش این گونه است و به همین دلیل است که او علاقه‌ی خودخواهانه‌ی خود را بر منافع عمومی ترجیح می‌دهد. در طبیعت، در بطنِ آزادی وحشی، هیچ کار و کوششی وجود ندارد. زندگی، طبیعت، حیوانیّت، زن، همه دارای یک علامت هستند، بدون نظم طغیان می‌کنند، چرا که فقط از میل خود اطاعت می‌نمایند.

به‌گفته‌ی پتمن، برای فلسفه‌ی سیاسیِ مدرن: «زنان همان هستند که ذاتاً هستند. مردان باید خود و زندگیِ جمعی را بیافرینند و به آن‌ها توانایی مردانه برای انجام این کار داده شده است» (۱۷۶). به همین دلیل، زنان نمی‌توانند در زندگیِ عمومی شرکت کنند، زیرا نمی‌توانند امر کلّی/جهانی تأیید کنند. هرکس که تسلیم امر کلّی/جهانی نمی‌شود، صرفاً زنده است، بدون تسلیم‌شدن در برابر عقل، به‌اندازه‌ی کافی سزاوار انقیاد می‌شود. هگل، یکی دیگر از شخصیت‌های کلیدی در فلسفه‌ی سیاسی مدرن، این مطلب را در فلسفه‌ی حق چنین آشکار می‌کند: «انسان به‌عنوان یک موجود زنده ممکن است مجبور به انجام کاری شود. قدرت فیزیکی و دیگر قدرت‌های بیرونی او باید تحت نیروی دیگری قرار گیرد» (۲۰۰۱، § ۹۱).  دلیل کافی برای ادعای تسلیم‌شدن زنان: «زنان نمی‌توانند وارد زندگی عمومیِ مدنی شوند، زیرا به‌طور طبیعی فاقد ظرفیت تسلیم‌شدن در برابر «مقتضیات کلیّت» هستند.

هگل می‌گوید زنان آموزش دیده‌اند- اما چه کسی می‌داند چگونه؟- همان‌طور که با نفس‌کشیدن در ایده‌ها، با زیستن، به جای کسب دانش» (پتمن، ۱۷۶). در جانب مقابل، مردان بر خود مسلط می‌شوند و عقل را به سمت تسلط بر طبیعت می‌رانند، در خود بریدگی و شکاف ایجاد می‌کند و قسمت طبیعی‌اش را دور می‌اندازد. این فعالیتِ تسلط یک کار واقعی، یک مبارزه است. شکافتن، بُرش یک قطعه است، تجزیه‌ای که نه‌تنها دردناک است، بلکه لاادری‌گرایانه است. این عملیات چیزی را که مختص انسان است بالا می‌برد: زندگی او در محدوده‌ی عقل و دولت. در طرف دیگر، زن مجبور نیست چیزی را قطع کند، فقط باید تسلیم شوهرش باشد، اما این کار را با احساس و حساسیت خود انجام می‌دهد، نه با مبارزه و کار عقل.

در واقع، نمایندگان اصلیِ نظریه‌ی سیاسی مدرن- عمدتاً روسو، هابز، کانت- بر این هشدار توافق دارند: زنان به دلیل توانایی ضعیف آن‌ها برای جداکردن خود از طبیعت و کنترل تمایلات جنسی باید از دولت کنار گذاشته شوند: «زنان نمی‌توانند از علایق جنسی و وابستگی‌های خاص خود فراتر بروند و عقل خود را به سمت مقتضیات نظم و تفوّق کلّی/جهانی هدایت کنند. بنابراین زنان نمی‌توانند در قرارداد اصلی سهم بگیرند» (پتمن، ۱۰۲).  قبل از هگل، کانت استدلال‌هایی را در این زمینه ارائه کرده است. برای فیلسوف کونیگزبرگ، اگرچه هر انسانی دارای عقل است، و بنابراین، توانایی پیروی از قوانین جهانی را دارد، بااین‌حال چنین استعدادی از حیث جنسی متفاوت می‌شود. زنان جایگاه کاملی در زندگی مدنی و سیاسی ندارند، زیرا در دنیای احساسات و خواسته‌های خود گرفتار شده‌اند و این امر مانع از تسخیر آن‌ها توسط هنجارهای کلّی/جهانی می‌شود.

باید عقل بر طبیعت مسلط باشد. حیوانیت، تمایلات جنسی، امیال و غرایز باید ذیل عقل-دولت، قانون، قرارداد، مردان قرار گیرند. و کسی که صاحب عقل است و آن را به‌طور کامل در زندگی عمومی و مدنی به کار می‌گیرد، لازم نیست برای تدبیر خویشتن به خارج از آن توسّل جوید: وقتی او با عقل بر خود حکومت می‌کند، ارباب خود است. “کانت می‌گوید «زنان به‌طور کلّی شخصیت مدنی ندارند، و وجود آن‌ها، به‌اصطلاح، کاملاً ذاتی است». بنابراین، آن‌ها باید “از دولت دور بمانند  و باید تحت اراده‌ی شوهران- اربابان‌شان- در ازدواج قرار گیرند» (پتمن، ۱۶۹). تمایز میان طبیعت و دولت را می‌توان به‌عنوان تفاوت بین زن و مرد نیز درک کرد. حیوانیت، زندگی، zoē، یعنی گره‌خوردن به طبیعت، نشان‌دهنده‌ی یک کمبود است، دلایلی که چرا زنان باید تابع بمانند. آیا ضروری است برای غلبه بر چنین وضعیتی باید عناصر طبیعی و حیوانی را انکار کنیم؟ یا بدون کنارنهادن این مؤلفه‌ها، می‌توانیم آن‌ها را به‌عنوان استدلال‌هایی به هم وصل کنیم که می‌توانند منظرِ سیاسیِ دیگری را نسبت به زنان بگشایند؟