تاریخ و انقلاب در جامعه‌ی نمایشِ دوبور

نسخه‌ی کامل
تام بونیارد
بازنگاری: دکتر روح‌اللّه کاظمی

همان‌طور که گی دوبور باری گفته بود، «جامعه‌ی نمایش» با قصد عمدیِ لطمه‌زدن به جامعه‌ی نمایشی، نگاشته شده بود[۱]. پس از انتشار کتاب در سال ۱۹۶۷، او و [گروه] بین‌المللی موقعیت‌گرا (SI) اعلام کردند که به دنبال «هیچ چیزی جز براندازیِ رابطه‌ی موجودِ نیروها در کارخانه‌ها و خیابان‌ها» نیست و این‌که «هیچ تلاشی برای پنهان‌کردن مشارکتِ پیشینیِ خود» در تغییراتِ اجتماعیِ انقلابی، انجام نمی‌دهد[۲]. مخاطبان مورد نظر آن‌ها همه‌ی «کسانی بودند که دشمنان نظم موجود بودند، از همین موضع شروع می‌کردند[۳] و به‌طور مؤثر عمل می‌نمودند، نه دانشگاهیان و مفسران فرهنگی که بعداً آن را اتخاذ کردند. دوبور با حقارتِ مشخّصی نسبت به این «متخصصان معیّنی از مباحث» می‌نگریست، به‌ویژه زمانی که آن‌ها مدّعی بودند در «جامعه‌ی نمایش» به دنبال ارزش‌اند؛ در‌حالی‌که از ستیزه‌جویی هولناک مستتر در آن دوری می‌جستند. راجع به همه‌ی کسانی که برای تصدیقِ اهمیتِ این کتاب نقل قول کرده‌اند، او در سال ۱۹۷۹ نوشت: «تاکنون کسی را ندیده‌ام که خطر کند و حتی به‌طور فشرده بگوید که کتاب در مورد چیست»[۴].

وضعیتْ، امروز تفاوت بزرگی نکرده است: جامعه‌ی نمایش اغلب به‌عنوان توصیفی از جنبه‌های معیّنی از جامعه‌ی مدرن ارزش‌گذاری می‌شود، نه به‌عنوان کوششی برای بیانِ دگرگونیِ آن جامعه. البته این به معنای انکار این نیست که کتاب می‌تواند به‌عنوان یک ابزار سودمند یا نقطه‌ی ارجاع برای چنین توصیفاتی استفاده شود. خود دوبور نیز این را، هرچند تحقیرآمیز، تصدیق کرد؛ وقتی نوشت: «مفهومِ انتقادیِ نمایش» بدون شکّ، می‌تواند در قالب فرمولِ توخالیِ رایجِ خطابه‌ی جامعه‌شناختی-سیاسی به ابتذال کشیده شود تا همه چیز را توضیح دهد و به‌طور انتزاعی تقبیح نماید، و در نتیجه، به‌عنوان دفاعی برای سیستم نمایشی در نظر گرفته شود[۵]. بااین‌حال، قرار بود کتاب بیش از این‌ها را انجام دهد. مقصود آن بود که نه فقط به‌عنوان تفسیری از جامعه‌ی مدرن، بلکه بیشتر به‌شیوه‌ای شبیه به کارِ یک استراتژی، یعنی به‌عنوان جزءِ فکریِ یک پروسه‌ی مبارزاتیِ قاطعانه، انضمامی و عمَلی برای تغییر اجتماعی فهم شود.

دوبور باری اظهار داشت که او نه یک فیلسوف؛ بلکه یک استراتژیست است[۶]. این موضع در طول دهه‌ی ۱۹۷۰، زمانی که او به‌طور فزاینده‌ای مشغول نظریه‌پردازی الگوهای دسیسه، نظارت و مانورهایی شد که پس از جنبش‌های ۱۹۶۸ به وجود آمد، در کارهای او برجسته‌تر شد[۷]. او، به‌هرحال، در سراپای زندگی‌اش مسحور استراتژی و تاریخ دقیق و نظامی‌وار شده بود، لذا، رویکرد «استراتژیک» راجع به نقشِ نظریه‌ی رادیکال را می‌توان در آثار او حداقل از اواخر دهه‌ی ۱۹۵۰ به بعد تشخیص داد.

او به‌طور فزاینده‌ای روی مارکسیسمِ هگلی و موضوع پراکسیس در آن زمان سرمایه‌گذاری کرد، و در اوایل دهه‌ی ۱۹۶۰، به این دیدگاه رسید که SI (= گروه بین‌الملل موقعیت‌گرا) نیاز به تولیدِ نظریه‌ای دارد که به شناسایی، شفّاف‌سازی و تسهیل چنین پراکسیسی در راستای جست‌وجویِ انقلابی‌ای شکلِ جدیدی از زندگیِ اجتماعی، قادر باشد. این تلاش‌ها در ابعاد گسترده در جامعه‌ی نمایش به اوج خود رسید. این کتاب، مانند یک اثر استراتژی، تلاش کرد ماهیت، مخاطرات و چالش‌های یک منازعه‌ی اجتماعیِ قریب‌الوقوع را به صحنه آورد؛ و مانند هر بخش از استراتژی، ارزش آن برای دوبور، فقط می‌توانست به‌صورت عمَلی قابل‌تشخیص باشد.

این بدان معناست که یکی از روش‌هایی که امروزه می‌توان این کتاب را ارزیابی کرد، پرداختن به آن با موضوعات خاص خودش و ملاحظه‌ی این است که واقعاً تحلیل‌های آن چقدر کارآمد بوده است. در زیر به این موضوع خواهم پرداخت. با این حال، هدفِ اصلیِ من مقدماتی برای چنین ارزیابی است: می‌خواهم نشان دهم که جامعه‌ی نمایش در واقع به‌عنوان کمک به پروژه‌ی تحوّل اجتماعی عمل می‌کند، نه به‌عنوان یک اثری محضْ « جامعه‌شناسی-سیاسیِ خطابی». این امر مستلزم بازسازیِ ایده‌هایی است که زمینه‌ساز حرکت سازش‌ناپذیر به سمت پراکسیس است. این برخورد منجر به این دیدگاه خواهد شد که دوبور ممکن است بیشتر یک فیلسوف بوده باشد تا بخواهد اعتراف نماید، همان‌گونه که کتاب «استراتژیک» او بر مجموعه‌ای از ایده‌های فلسفی در باره‌ی زمان، تاریخ و زندگی اجتماعی استوار است.

زندگیِ تاریخی

نظریه‌ی دوبور در مورد «نمایش» حول یک دیدگاه مارکسیستی جوان از زندگیِ اجتماعیِ متمرکز است، که بر اساس آن، این دیدگاه ساختاری مداوم و قابل‌تغییر است. بر اساس این دیدگاه، تاریخِ جامعه‌ی بشری فرآیندی از تغییرات و تضادهای اجتماعیِ مداوم است که در آن هنجارها و اعمالی که فعالیت اجتماعی را بیان می‌کنند، به‌طور پیوسته تولید می‌شوند، به کار گرفته می‌شوند، به چالش کشیده می‌شوند و تغییر پیدامی‌کنند. برای دوبور، این یک فرآیند خودسازنده است؛ تاریخ توسط هیچ چیز دیگری جز کنشِ انسانی اداره یا هدایت نمی‌شود. این اما همیشه به شیوه‌ای کاملاً خودتعیین‌کننده انجام نمی‌گردد، زیرا ساختارهایی که درون آن پدیدار می‌شوند، می‌توانند درک ساکنان‌شان از عاملیتِ جمعیِ خود را به روش‌های ناقص، جزئی و از نظر اجتماعی پراکنده، شکل بخشند.

برای دوبور، جامعه‌ی مدرن این امکان را فراهم کرده بود که این فرآیند را به امری آزاد، جمعی و کاملاً خودتعیین‌کننده تبدیل کند. او و SI  معتقد بودند که ظرفیت فوق‌العاده‌ی این جامعه برای شکل‌دادن به محیط خود و شکل‌دهی به تجربه‌های زیسته، امکانِ شکل‌گیری جدید و خودآگاهانه‌ترِ «زندگی تاریخی»[۸] را نشان می‌دهد (اصطلاح او برای اشکالِ وجودِ اجتماعی که با آگاهی از تغییرپذیری تاریخی مشخّص می‌شود). از آن‌جا که عملاً هر جنبه‌ای از زندگیِ اجتماعی توسط عامل انسانی شکل یافته و ساخته شده بود، جامعه‌ی مدرن پتانسیلِ شیوه‌ی جدیدی از زندگی را در خود جای داده بود که در آن فرآیند ساختار تاریخی می‌تواند غنی، مبتذل و به‌طور جمعی خود‌تعیین‌کننده گردد. بااین‌حال، پدیده‌هایی که این امکان را به ظهور رسانده بودند، آن را کنترل می‌کردند. قدرت‌های جدید جامعه برای شکل‌دهیِ زندگی از طریق مجموعه‌ای از ساختارهای اقتصادی مشتق شده بود که میزانی از خودمختاری را از تولیدکنندگان خود گرفته بودند. بنابراین، جامعه‌ی مدرن تابعِ مجموعه‌ای از مصادیق بیگانه‌شده‌ی از قدرت جمعیِ خود شده بود تا خود را در زمان شکل دهد.

دوبور معتقد بود این مخمصه در درجه‌ی اول به دلیل «استعمارِ زندگیِ روزمره» توسط کالاست[۹]. دوّمی مستلزم بیان زندگیِ اجتماعی توسط مدل‌ها و الگوهای ثابت برای رفتار، تعامل و هویت ذهنی بود. این هنجارهای واقعی، یا «تصاویر» زندگی، برای کنترلِ رفتارِ عملیِ زندگی به شیوه‌هایی که به‌طور مؤثر با نیازهای یک اقتصاد خودآیین[۱۰] مطابقت داشته باشد، برگزار می‌شدند.

بنابراین، نظریه دوبور بسترِ اجتماعی‌ای را توصیف می‌نماید که در آن چنین سوژه‌هایی در پاسخ به گزینه‌ها و انگیزه‌هایی که به آن‌ها ارائه می‌شود، عمل و تعامل می‌کنند، اما نمی‌توانند کاملاً آن‌ها را کنترل کنند. دنیایی که در آن آن‌ها در یک نوع «نمایش» جمعی- ترجمه‌ای بدیل از تماشای فرانسوی- به «بازیگران» بیگانه بدل شده‌اند. بنابراین، جامعه‌ی تماشایی جامعه‌ای است که با پتانسیل خفه‌شده تعریف می‌شود: با جداسازی افراد اجتماعی از ظرفیتِ جمعیِ آن‌ها برای شکل‌دادن به زمانِ [و زمانه‌ی] زیسته‌ی خود، و در نتیجه، تحقیرِ تواناییِ آن‌ها برای اداره‌ی آینده‌ی جمعی‌شان.

به همین دلیل است که کتاب بسیار به زمان‌مندی توجه دارد. جامعه‌ی نمایش دو فصل کامل در باره‌ی زمان دارد، افزون بر آن‌که ارجاعاتی به زمان و تاریخ در سراسر صفحات آن رقم می‌خورد. کتاب، جامعه‌ی مدرن را به‌عنوان جامعه‌ای که توسط رابطه‌ی صرفاً «تأملی» با وجود تاریخی‌اش مشخص می‌شود، به حساب می‌آورد. در پاسخ، «جامعه‌ی نمایش» – که دوبور ادعا می کرد «اگر چیزی باشد کمونیست است»[۱۱]– انقلاب مدرن را نه‌تنها به‌عنوان مطالبه‌ای برای دردست‌گرفتنِ کنترلِ جمعی بر ابزار تولید، آن‌گونه که در مفاهیم کلاسیک کمونیسم وجود داشت؛ بلکه بیشتر به‌عنوان تلاشی برای ادعا بر ابزارهای موجود برای تولید و شکل‌دادن به تجربه‌ی زیسته در زمان، صورت‌بندی می‌کند. در واقع، «شبحی که جامعه‌ی مدرن را آزار می‌دهد» برای دوبور «خود تاریخ» بود[۱۲]. هدفْ ایجاد یک صورت‌بندیِ اجتماعیِ کامل و ایستا نبود، هدف ایجاد شرایط سیال‌تر و متحرک‌تری بود که در آن وجودِ اجتماعیِ جمعی «سرانجام می‌تواند خود را با شادی در برابر تقسیم‌بندی‌های واقعی و تقابل‌های بی‌پایانِ زندگیِ تاریخی، تسلیم کند»[۱۳].

بنابراین، نظریه‌ی دوبور، صرفاً گزارشی از چیزی نیست که «اندیشیده شده است» (جامعه‌ای که توسط کالا، یا مشتقّات فرهنگی متأخر آن شکل گرفته است). در عوض، هدف این بود که وضعیت مخمصه و امکانات بازداشته‌شده‌ای را که چنین «تفکری» به همراه دارد، و در نتیجه هم مخاطرات و هم اهداف یک پروژه‌ی انقلابی را که به آن مخمصه پاسخ می‌دهد، به چنگ آورد. بنابراین، کتاب او «لحظه‌ای تاریخی که در آن گرفتار شده‌ایم[۱۴]» را نه‌تنها با توصیف برخی از ویژگی‌های اولیه‌ی آن لحظه، بلکه از رهگذر تلاش برای شناسایی، بیان و کمک به حلّ و‌ فصل شرایطی که ما در تاریخ «گرفتار» آن می‌شویم، به معرّفی برمی‌گیرد.

کلّیّت

روشی که نظریه این کار را انجام می دهد، بر تلاشی استوار است که جامعه را به‌عنوان یک کلّیت در نظر می‌گیرد. از منظر روش‌شناختی، دوبور در نامه‌ای در سال ۱۹۶۴ نوشت: «کانونِ تفکرِ دیالکتیکیِ انقلابی، مفهوم کلّیت است»[۱۵]. نظریه‌ی انقلابی نیاز به درک پویایی‌ها و تنش‌ها در یک کلّ اجتماعی دارد تا با آن‌ها پیکار نماید و دگرگونیِ آن را هدایت کند. بنابراین، مفهوم کلیّت به‌عنوان یک کلِّ قابل‌تغییر، و «اندیشه‌ی دیالکتیکی» که می‌توانست آن دومی را درک کند، به‌عنوان جزء لاینفک هر نظریه‌ی رادیکالِ واقعی تلقی می‌شد. یادداشت‌های شخصی او در باره‌ی استراتژی حتی چنین بیان می‌کند که «دیالکتیکی فکر‌کردن و استراتژیک فکرکردن  یکی است»، بدان  سبب که «هر دو بیان‌گر کلّیّت هستند»؛ هر دو «جنبه‌هایی از اندیشه‌ی پراکسیس‌اند که باید به اجرا گذاشته شود»[۱۶]. تفکر «دیالکتیکی» به فرد اجازه می‌دهد یک کلّیّت را نظریه‌پردازی نماید. نظریه‌پردازی جامعه به‌عنوان یک کلّیّت، پیکار استراتژیک با نیروهای متحرّک و جابه‌جایی عرصه‌های مبارزه در آن را امکان‌پذیر کرد.

مفهوم نمایش دقیقاً چنین فهمی از کلّیت اجتماعی را امکان‌پذیر نمود. این مفهوم، «یکپارچه‌سازی و توضیحِ طیفِ وسیعی از پدیده‌های ظاهراً متفاوت»[۱۷]را به‌عنوان جنبه‌هایی از یک پرابلماتیک عمومی، در نظر گرفت. و از آن‌جا که این پرابلماتیک به شکست‌ها، مبارزات و امکان‌های یک اصلاح اجتماعی کامل مربوط می‌شد، امکانِ درکِ جامعه‌ی مدرن را «در کلّیّت آن»[۱۸] از منظری آشکارا انقلابی، یعنی از منظری که قادر به بیان مطالبات مشترک است، و تمرکز بر مطالبات و ناامیدی‌های یک لحظه‌ی تاریخیِ خاص را، فراهم ساخت. او مدّعی بود: «تنها دیدگاه انقلابی می‌تواند معنای [حس، یا جهت‌گیری] این مجموعه از پدیده‌ها را در اختیار داشته باشد»[۱۹].

در بزرگ‌ترین، آشکاراترین معنایِ متکبّرانه‌ی هگلی، تلاش‌های دوبور برای انجام این کار به معنای تلاشی برای دادن صدایی آگاهانه و نظری به خودِ جنبشِ تاریخ بود. هدف او تسهیل شرایطی بود که در آن حرکتِ تاریخیِ یک کلّ اجتماعی بتواند به یک فرآیند خودآگاه و به‌صورت جمعی خودتعیین‌کننده تبدیل شود. تکبّر با این معنا تعدیل می‌شود که در آن نظریه‌ای که ادعا می‌کرد چنین چشم‌اندازی را ارائه می‌نماید، فقط می‌تواند به‌طور موقت این کار را انجام دهد. این فقط می‌تواند «نهایت آگاهیِ ممکن در این لحظه در جامعه» باشد[۲۰]؛ زیرا تنها شکوفایی تاریخ می‌تواند درستی آن را ثابت کند. و این، مکرراً، به همین دلیل است که نظریه‌ی دوبور باید مانند یک کار استراتژی، در پراکسیس انضمامی به کار گرفته شود.

اگر توسط کسانی که شرایط‌شان را بیان می‌کرد به رسمیت شناخته نمی‌شد، مورد استفاده قرار نمی‌گرفت و استفاده‌ی مثمر ثمر نمی‌داد، یک شکست محسوب می‌شد و می‌توانست نادرست یا دست‌کم ناقص تلقی گردد. ازاین‌رو: «نظریه‌ی انتقادی نمایش تنها به مدد اتحاد با جریانِ عملیِ نفی در جامعه، می‌تواند صادق آید»[۲۱]، همان‌طور که دوبور در نامه‌ای در سال ۱۹۷۱ بیان کرد:

اگر مفهوم نمایش خطا باشد، کلّ کتاب لعنتی فرومی‌پاشد. بااین‌حال، تا آنجا که من اطلاع دارم، هیچ [کتابی] بهتری در مورد موضوع مورد توجّه ما وجود ندارد. نکته‌ای که ما را به پرسشِ بنیادینِ آگاهی در تاریخ و آنچه در درونش انجام می‌دهد، برمی‌گرداند. به‌عنوان نمونه، سرمایه [ی مارکس] آشکارا درست و نادرست است: اساساً، درست است، زیرا پرولتاریا آن را تشخیص داد، هرچند بسیار بد (و در نتیجه اجازه داد اشتباهاتش هم بگذرد)[۲۲].

بعداً به آن “اشتباهات” مورد نظر باز خواهم گشت. اما باید توجه داشته باشیم که ایده‌هایی که در اینجا ترسیم می‌شوند، ادعای SI را که قبلاً نقل شد، نشان می‌دهد، این‌که تحلیل‌های جامعه‌ی نمایش از همان ابتدا با یک «پیکار پیشینی» مشخص شده بودند. هدف کتابْ بیان و کمک به «جریان عملی نفی در جامعه» بود که از قبل وجود داشت، هرچند فاقد وضوح و تمرکز بود.

سوژه-ابژه‌ی تاریخ

با توجّه به این‌که جامعه‌ی نمایش تا حدّ زیادی مدیون تاریخ و آگاهیِ طبقاتیِ گئورگ لوکاچ است- تأثیری که به واسطه‌ی تعداد زیادی نقل‌ قول‌های از هگل و مارکس ثابت می‌شود که دوبور نشان می‌دهد از صفحات لوکاچ اخذ کرده است- می‌توانیم گامی جلوتر در توصیف موضع دوبور برداریم. این احتمالاً تعجب‌آور نیست. بخش‌هایی از آن کتاب [تاریخ و آگاهیِ طبقاتی] که از اواخر دهه‌ی ۱۹۵۰ به بعد به زبان فرانسه ظاهر شد، زمانی است که دوبور در حال توسعه‌ی ایده‌های نظریِ پخته‌اش قرار دارد. در اوایل دهه‌ی ۱۹۶۰، کتاب لوکاچ به درجه‌ای از شهرت دست یافت که بدون شک برای دوبور جذّابیت داشت و تأکید آن بر کنش تحول‌آفرین و خودآیین با فضای اگزیستانسیالیسم فرانسوی، هگلیسمِ فرانسویِ قرن بیستم و میراثِ سوررئالیسم مطابقت داشت؛ دقیقاً چیزی که از دیدگاه‌های در حال توسعه‌ی دوبور خبر می‌داد.

شباهتِ پراهمّیتی میان شرحِ اصلیِ لوکاچ از استقلال و وارستگیِ «متفکّرانه» و شرح دوبور‏ از «تماشاگری» وجود دارد. [چرا که] در هر دو مورد، سوژه‌های انسانی خود را با جهانی عینیِ ظاهراً تغییرناپذیر و مستقل و در رابطه‌ای منفعل با آن روبه‌رو می‌بینند؛ در هر دو مورد، این شرایط ناشی از فراگیر‌بودن روابط کالایی است؛ و در هر دو مورد، این مخمصه باید از طریق پراکسیس انقلابی مغلوب گردد که به موجب آن سوژه‌های بیگانه‌شده باید کنترلِ آگاهانه و جمعیِ وجودِ عینیِ خود را به دست گیرند. افزون بر این، هرچند آن‌ها این را به روش‌های متفاوتی صورت‌بندی کردند، اما به نظر می‌رسد هردوی دوبور و لوکاچ، پراکسیس انقلابی را شرطی برای وحدتِ سوژه-ابژه در نظر گرفته‌اند.

به نظر می‌رسد، دوبور به‌طور کلی، به خوانشی نسبتاً سنتی از تاریخ و آگاهیِ طبقاتی نزدیک است. در چنین خوانشی، لوکاچ روایتِ هگل از صعودِ «روح» به سوی «دانش مطلق» را به‌عنوان ظهور یک پرولتاریای انقلابیِ خودآگاه و خودمختار بازخوانی نمود. دومی [پرولتاریا]، به‌عنوان سوژه، باید تشخیص دهد که جهان عینیِ اجتماعیِ به‌ظاهر مستقل و تغییرناپذیری که با آن روبه‌رو می‌شود، واقعاً نتیجه‌ی فعالیت خودش است. با انجام این کار، پرولتاریا می‌تواند به درک و به کارگیری آگاهانه‌ی عاملِ دگرگونیِ خود شروع نماید و جهان و خود را آزادانه و خودآگاهانه به‌عنوان یک وحدتِ سوژه-ابژه شکل دهد. [از قضا] کمونیسم [نیز] به‌عنوان فعلیت‌بخشیدن به این شرایط از طریق پراکسیسِ تاریخیِ خودتعیین‌کننده‌ی جمعی تعبیر می‌شود.

جامعه‌ی نمایش تا حد زیادی مدیون این اید‌ه‌هاست. به‌عنوان نمونه خطوط زیر را مقایسه نمایید. اولاً، لوکاچ اینجاست:

او می‌نویسد، «پرولتاریا» باید «به سوژه-ابژه‌ی یک‌پارچه‌ی تاریخ تبدیل شود، کسی که پراکسیس آن واقعیت را تغییر خواهد داد»[۲۳]. و اینک دبور این‌جاست: «در مورد سوژه‌ی تاریخ، این فقط می‌تواند تولید خود زندگان باشد: زنده‌ها مالک و مالکِ جهان خود- یعنی تاریخ- می‌شوند و به‌عنوان آگاهی از فعالیت خود هستی می‌یابند. دوبور می‌نویسد: «تاریخی که توسط این سوژه شکل گرفته است، «هیچ هدفی [n’a pas d’objet] جز اثراتی که بر خود می‌گذارد، نخواهد داشت[۲۴]. در هر دو مورد، هدف انقلاب این است که بگذارد سوژه‌های بشری مسئولیتِ آگاهانه‌ی وجودِ عینیِ خویش را بر عهده گیرند؛ و در هر دو مورد، این با تأکید بر تاریخ، یا بهتر است بگوییم، بر ابعاد زمانی و اجتماعی وجود عینی آن سوژه‌های انسانی، چارچوب بندی می‌شود.

جزئیات دقیق‌تر تمایز بین ایده‌های دوبور و ایده‌های پیش‌رفته در تاریخ و آگاهی طبقاتی را نمی‌توان این‌جا مورد بررسی قرار داد[۲۵]، اما دست‌کم باید به فاصله‌ی او از دیدگاه‌های لوکاچ در مورد سازمان سیاسی توجّه کنیم. این ما را به ارتباط بین مفهوم نمایش و اقتدار‌ستیزیِ شدیدِ ‏SI می‌رساند.

نمایش و اقتدار

مفهوم نمایش به انفصال قدرتِ شکل‌دهی و هدایت زمانِ زیسته، از تولیدکنندگان آن قدرت، اشاره دارد. چنین انفصالی زمانی رخ می‌دهد که قدرت به‌طور فتیش‌واره در ساختارهایی قرار می‌گیرد که از رفتار زندگی اجتماعی جدا می‌شود و آن را در قالب الگوهای ثابتِ فعالیت به دام می‌اندازند و محدود می‌کنند. دغدغه‌ی اصلی دوبور در این زمینه، جامعه‌ای بود که توسط روابط کالایی ساختار یافته و طلسم شده بود. بدین‌سان، کالا تنها به‌عنوان الگویی از این مشکل بسیار کلّی تلقی می‌شد: او و SI با هر نمونه‌ای که در آن گروه‌های اجتماعیْ قدرت‌های جمعی و عاملیت خود را به ساختارها و تشکیلاتِ اجتماعیِ موجود تفویض می‌کنند، مخالف بودند. این امر نشان‌دهنده‌ی مخالفت SI‏ با جزم‌اندیشی، ایدئولوژی و مذهب، و همچنین ردِّ ساختارهای سلسله‌مراتبی، رهبران سیاسی و رهبران انقلابی بود. [لذا] با همه با خصومت رفتار شد، و همچنین همه‌ی اشکالِ قدرتِ اجتماعیِ بازنمودیِ درحال رشد، از پایگاه خود جدا شدند («هر جا که بازنمایی‌ای مستقلّ و جداگانه‌ای وجود داشته باشد، نمایشْ خود را بازسازی می‌کند»[۲۶]. شور و شوق محتاطانه‌ی دوبور و SI برای آنارشیسم[۲۷]، احتیاط آن‌ها نسبت به لنینیسم، و تلاش آن‌ها برای جلوگیری از تبدیل‌شدن خودشان به مترسک‌هایی، (“pro-situs”) به‌عنوان “تماشاگران مشتاق SI”‏ محکوم شدند)[۲۸]، و از‌این‌رو، نیز بیزاریِ عمیقِ دوبور از دیدگاه‌های مشتاقانه لوکاچ از حزب، از این‌جا نشأت می‌گیرد.

به‌رغمِ دینِ جامعه‌ی نمایش به لوکاچ، تنها اشاره‌ی مستقیم به او یک متن و یک مجموعه‌ اظهارات نفرت‌آلود است. دوبور می‌نویسد «خودداری‌های بی پایان» لوکاچ، که در پاسخ به بوروکراسی روسی رقم خورده بود، نشان داد که او نمونه‌ی برجسته‌ای از ماهیت «نفرت‌انگیز» روشنفکرانِ قرنِ خود است. لوکاچ خود را «ایدئولوگی نشان داده بود که به خاطر قدرتی که به‌شدّت بیرون از جنبش پرولتاریا قرار می‌گیرد، صحبت می‌کند»؛ «قدرتی که غلامانِ حلقه‌به‌گوشش را نادیده می‌گیرد و سرکوب می‌کند» و «برعکسِ» آن چیزی بود که او [لوکاچ] در تاریخ و آگاهیِ طبقاتی از آن حمایت کرده بود[۲۹]. دوبور معتقد بود که شرطِ اصیلِ وحدتِ سوژه-ابژه نمی‌تواند متضمّن اتکا به چنین «بیرونیّت»ی باشد. وحدت سوژه-ابژه فقط می‌تواند شکل زندگیِ اجتماعی‌ای را داشته باشد که مستقیماً خود را اداره می کند و شکل می‌دهد.

شوراهای کارگری فدرال به‌عنوان بهترین ابزار موجود برای دستیابی به چنین شرایطی تلقی می‌شدند. دوبور چنین شوراهایی را راه‌حلی کامل یا دائمی برای مشکل سازمان‌دهیِ اجتماعی نمی‌دانست، و اشتیاق او به شورای‌گرایی از دیدگاه غیرانتقادی به کار نشأت نمی‌گرفت[۳۰]. شوراها تنها به‌عنوان بهترین ابزار اولیه‌ی موجود برای مدیریت یک جامعه‌ی پیچیده‌ی پسا-انقلاب و در‌عین‌حال به‌حداقل‌رساندن سلسله‌مراتب و قدرت سیاسیِ نماینده تلقی می‌شدند. بدین‌سان، جامعه‌ی تماشایی حاوی اظهارات ستایش‌گرانه‌ی از این قبیل است:

در قدرت شوراها، که باید در سطح بین‌المللی جانشین تمام قدرت‌های دیگر گردد، جنبش پرولتری محصول خودش است و این محصول خود تولیدکننده است. او خودش برای خودش هدف است. فقط نفیِ زندگیِ نمایشی وجود دارد که به‌نوبه‌ی خود نفی می‌شود[۳۱].

یا دوباره: «قدرت شوراها» «تنها در صورتی می‌تواند مؤثر باشد که شرایط موجود را به‌کلّی دگرگون نماید» و «اگر بخواهد به رسمیت شناخته شود و خود را در جهان خویش بشناسد، نمی‌تواند به کاری کمتر از آن بپردازد»[۳۲]. از طریق اشکال چنین تشکیلاتی، شیوه‌ای از زندگی اجتماعی می‌تواند تأسیس گردد «از مداخله‌ی منسجم در تاریخ جداناپذیر باشد»[۳۳].

هگل و مارکس

من پیشنهاد کرده‌ام که جامعه‌ی نمایش باید به‌عنوان اثری از «اندیشه‌ی دیالکتیکی و استراتژیک» تلقی شود[۳۴]؛ زیرا با این هدف نوشته شده که ایده‌های آن باید در پراکسیس به فعلیت برسند، و بدین جهت پروژه سیاسی‌ای که می‌خواست بیان کند این بود که «زندگیِ تاریخی» را از طریق مصداقِ عملیِ شرطِ وحدت سوژه-ابژه به امری خودآگاه و خودآیین تبدیل کند. پس شاید تعجبی نداشته باشد که دوبور باری اظهار داشته بود «نمی‌توان [جامعه‌ی نمایش] را بدون مارکس به‌ویژه هگل به‌طور کامل درک کرد»[۳۵].

هگل «به‌ویژه» اهمیت دارد، زیرا دوبور او را به‌عنوان کمک بزرگی در ظهورِ «اندیشه‌ی تاریخ»، یعنی در جهت شفاف‌سازی و تعیین شیوه‌ای از تفکر که قادر به درک پویایی‌های متعارض تحوّل تاریخی است، می‌فهمید. با‌این‌حال، هگلِ دوبور نتوانست چنین شیوه‌ی تفکر را به‌عنوان ابزاری برای ساختنِ واقعیِ تاریخ معرفی نماید. از نظر دوبور، هگل تاریخ بشری را به‌گونه‌ای معرفی کرد که توسط یک «عاملِ بیرونیِ متعالی» هدایت می‌شد[۳۶]، به غایتی در جامعه‌ی زمان خودش دست یافته بود و علی‌رغم این‌که یک حالت فکری‌ای ذاتاً متحرک را عرضه داشت که به‌خوبی برای اندیشیدن به دگرگونیِ جهان مناسب بود، اما آن را در یک سیستم متافیزیکیِ ظاهراً نهایی و ایستا قفل کرده بود. (البته خوانش دوبور از هگل بسیار پرسش‌برانگیز است.) استخراج «هسته‌ی عقلانیِ» مارکس از «پوسته‌ی عرفانیِ[۳۷]» آثار هگل به این ترتیب به‌عنوان حذف آن شیوه‌ی پویای تفکّر از ثبات و محافظه‌کاریِ نظام هگلی تلقی گردید؛ حذفی که امکان «تحقق» فلسفه را در پراکسیسِ انضمامی، و در نتیجه اندیشه‌ی دیالکتیکی را به‌عنوان اندیشه‌ی استراتژیکِ عمَلی فراهم کرد. «وارونگیِ» معروفِ مارکسیستیِ هگل به این ترتیب به‌عنوان یک دیدگاه معکوس/وارونه درک شد، تا آنجا که بینش گذشته‌نگرانه‌ی هگل از یک گذشته‌ی تکامل‌یافته با تلاش برای ساختن آینده جای‌گزین شد. از نظر دوبور، این تلاش، هسته‌ی واقعی و اهمیتِ جاودانه‌ی کلّ آثار مارکس را تشکیل می‌داد. «پروژه‌ی مارکس» از نظر دوبور «پروژه‌ی یک تاریخ آگاهانه» بود[۳۸].

بسیاری از این ایده‌ها در ادعاهای بعدی که از نامه‌ای در سال ۱۹۶۹ گرفته شده‌اند و به‌شدّت بر تزّ پایانی مارکس در مورد فویرباخ تکیه دارند، خلاصه شده‌اند. دوبور می‌نویسد: «فیلسوفان، قبل از مارکس، جهان را به‌عنوان یک بلوک معیّن تفسیر کرده بودند». با این حال، هگل پیشرفت قابل‌توجّهی به میان آورد: او «تغییر انضمامی را بدین صورت تفسیر کرد که جهان خود را در تاریخِ خودش می‌سازد». با این وجود، هگل در سطح «فلسفه» و نتیجتاً در سطح «تفسیر» باقی مانْدْ، زیرا او آن فرآیندِ دگرگونی را به «پروژه‌ی روح» «تقلیل» داد، و بنابراین «فیلسوفی» باقی ماند که در برابر «تاریخ بیرونی» قرار می‌گیرد. یا به عبارت دیگر: هگل، از نظر دوبور، از همان وحدتِ سوژه-ابژه‌ای که کار خودش از آن حمایت کرده بود، کوتاه آمد، زیرا نتوانست درک کند که مکان واقعی آن وحدت نمی‌تواند در یک ساختار متافیزیکی نهفته باشد، بلکه فقط در خودسازیِ زندگیِ اجتماعیِ جمعی استقرار دارد. مارکس با اشاره به این‌که «نقد هگلیسم» باید مستقیماً به شناخت نیاز «به مشارکت فعال در تاریخ» منتهی شود، به اصلاح این امر کمک کرده بود[۳۹].

ممکن است مفید باشد که موارد فوق را در رابطه با علاقه‌ی کنونی به خواندن نظریه‌ی دوبور به‌عنوان بازتابِ جنبه‌های معاصر نظریه‌ی ارزش مارکس قرار دهیم[۴۰]. این خوانش‌ها اغلب بر مکاتب آلمانی Neue Marx-Lektüre و Wertkritik‏ متمرکز هستند که تقریباً هم‌هنگام با نظریه دوبور توسعه یافتند. هیچ خط تأثیر مستقیمی بین SI و این مطالب وجود ندارد، اما مطمئناً پژواک‌ها و شباهت‌هایی وجود دارد[۴۱].

این امر علاقه‌ی فزاینده‌ای را به تلقّی جامعه‌ی نمایش به‌عنوان توصیفی از جهانی شکل‌گرفته در روابط کالایی که در سرمایه تئوریزه شده، تقویت کرده، و به‌نوبه‌ی خود تلاش‌هایی را برای درکِ مارکسیسمِ هگلیِ دوبورْ به شیوه‌هایی که حول استفاده‌ی مارکس از منطق هگل در سرمایه متمرکز است[۴۲]، نیز تحریک کرده است. این نوع رویکرد یقیناً می‌تواند بسیار مثمر ثمر باشد، حداقل نه به این دلیل که می‌تواند به راه‌هایی برای بسط ایده‌های دوبور فراتر از فرمول‌بندی‌های نسبتاً شماتیک خودش در باره‌ی این موضوع اشاره کند. اگرچه این ابزارِ بسیار منا سبی برای شناسایی آنچه امروزه در کار دوبور مهم است، ارائه می‌کند، بااین‌حال، به نظر می‌رسد تا حدودی با آنچه خود دوبور احساس می‌کرد از اهمیت اولیه برخوردار است، تفاوت  دارد[۴۳].

شرح سرمایه از انقیاد فتیش‌واره‌ی سوژه‌های انسانی نسبت به آفرینش‌های عینی‌شان، قطعاً برای جامعه‌ی نمایش بسیار حیاتی است و شایسته‌ی مطالعه جدّی؛ اما همان‌طور که خود دوبور اشاره کرده، تمام ارجاعات کتاب او به مارکس عملاً از متون قبلی گرفته شده است که بین سال‌های ۱۸۴۳ و ۱۸۴۶ تولید شده است[۴۴]. استفاده‌ی او از هگل نیز چنین است. همان‌طور که یادداشت‌های خواندنیِ آرشیفی‌اش نشان می‌دهد، او در واقع با منطقِ پخته‌ی هگل درگیر بوده است، اما به شیوه‌ای نسبتاً گذرا، به نظر می‌رسد بسیار بیشتر به موضوعات رمانتیکِ پویایی، جنبش و «زندگی» جمعی که در پدیدارشناسی و نوشته‌های اولیه‌ی هگل آمده است[۴۵]، توجّه داشته است. وقتی از دیدگاه دوبور در نظر گرفته می‌شود، اولویت‌دادن به شرح جامعه‌ی نمایش از ارزش سرمایه‌داریْ خطرِ اولویت‌دادن به ادعاهایش درباره‌ی جامعه‌ی مدرن را به همراه خواهد داشت، که احتمالاً به قیمت تاکید خود او در مورد مداخله‌ی استراتژیک تمام می‌شود.

این ما را به اشتباهات اولیه‌ای می‌رساند که دوبور به کار مارکس و عناصر مارکسیسم نسبت می‌دهد: یعنی خطای برتری‌دادن به تحلیل اقتصادی بر نظریه‌پردازی کنش انقلابی. در فصل چهارم جامعه‌ی نمایش، دوبور استدلال می‌کند که شکست انقلاب‌های ۱۸۴۸ مارکس را به جست‌وجوی روایتی «علمی» و قانونی از سرمایه‌داریِ حال حاضر و غایت همیشگی آن سوق داد. این مبنایی برای تمرکز بر تعیین رویدادهای تاریخی به‌میانجیِ اقتصاد ایجاد کرد؛ تمرکزی که «اندیشه تاریخی او [مارکس] را مبهم کرد»[۴۶]، و «میراث نظری او برای جنبش کارگری» را خدشه دار نمود[۴۷]. نظریه‌پردازان مارکسیست بعدی پس از آن توانستند «با حوصله توسعه‌ی اقتصادی را مطالعه کنند» و بنابراین رویکردی «تأملی» به تاریخی اتخاذ کردند که ظاهراً توسط اقتصاد ساخته و اداره می‌شد. در نتیجه، «ظهورِ سوژه‌ی تاریخ بیشتر از آن به عقب رفت»، حال آن‌که «عملیات انقلابی… تمایل داشت به‌کلّی از میدان دید تئوری بیرون رانده شود»[۴۸]. این به‌طور مؤثر همان مشکلی را که باید حل می‌شد تکرار کرد: تدبیرِ زندگیِ اجتماعی و تاریخی توسط سازه‌های خودش[۴۹].

بنابراین، از نظر دوبور هم هگل و هم مارکس، علی‌رغم کمک‌های بزرگ‌شان، می‌توانند به دلیل حفظ رویکردی «تأملی» به تاریخ مورد انتقاد قرار گیرند، تا آنجا که جنبه‌هایی از کارشان منعکس‌کننده و طبیعی‌سازی تعیین تاریخ توسط نیروهایی غیر از عامل انسانی است (روح در یک سو، اقتصاد در سوی دیگر). با‌این‌وجود، او همچنین معتقد بود که کار آن‌ها متضمّن منابع حیاتی برای تفکر درباب جنبش و هدایتِ زندگیِ اجتماعی است.

این را می‌توان با یادداشت‌‌های خوانشِ شخصی دوبور در مورد مطالعاتِ ژان هیپولیت در مورد مارکس و هگل نشان داد، که شامل نقل قول زیر است:

در [اوایل] منطق ینا، هگل بی‌نهایت را به‌عنوان یک رابطه‌ی دیالکتیکی از واحد و کثیر می‌اندیشد، اما ما می‌توانیم در این دیالکتیکِ منطقیْ ایده‌ی زندگی را تشخیص دهیم. به‌نحو متقابل، زندگی خود همین دیالکتیک است، بدین معنا که زندگی است که روح را به تفکّر دیالکتیکی می‌کشاند[۵۰].

به‌طور قابل‌توجّهی، دوبور در حاشیه‌ی این یادداشت نوشته است «مخالفت با یکدیگر»[۵۱]. «رابطه‌ی دیالکتیکیِ پویا» و زنده‌ی واحد و کثیر»، در تضاد با تعریف «نا-زندگیِ» تعمیم‌یافته که در «جامعه‌ی نمایش» توصیف شده است، قرار می‌گیرد: شرایطِ تکّه‌تکّه‌شدن، انزوا و تسلیم‌شدن در برابر هنجارهای واقعی‌شده، که از طریق ظهورِ زندگیِ اجتماعیِ از ره‌گذر روابط کالایی ایجاد می‌شود. در این‌جا می‌توان به دو نکته اشاره کرد. نخست، این نقل قول با نشانه‌های دوبور مبنی بر این‌که «زندگیِ تاریخی» ماهیتی دیالکتیکی دارد، مطابقت دارد. او نوشت: «تاریخْ دیالکتیک است» و «دیالکتیسین صاحبِ آگاهی از واقعیت است»[۵۲]. دوم، این تنها خودِ تجربه‌ی تدبیرِ زندگیِ اجتماعی نیست که «روحْ (یعنی زندگیِ اجتماعیِ جمعی) را به حرکت وامی‌دارد تا به‌نحو دیالکتیکی بیاندیشد، و از این طریق جنبشِ خود را بشناسد»؛ برعکس، این امر در بطن جامعه‌ی مدرن ناشی از خلأهای وجودیِ برخاسته از «جنبش خودآیینِ نا-زندگان» کمک شده است»[۵۳].

می‌خواهم بگویم این ایده‌ها ادعای دوبور مبنی بر این‌که تجربه‌ی زندگیِ مدرن «کارگران» را مجبور به «تبدیل‌شدن به دیالکتیسین‌ها» می‌کند،آشکار می‌نماید[۵۴]. اگر قرار بود کارگران به فقرِ وجودی‌شان پاسخ دهند و زندگیِ جمعیِ خود را در غیاب بازنمایی تماشایی، تدبیر نمایند، نیاز داشت «تفکّرِ دیالکتیکی و استراتژیک» را برای فهم و هدایتِ تاریخی که عاملیت اجتماعی خودشان ایجاد می‌کند، اتخاذ نمایند. به نظر می‌رسد زندگیِ مدرن چنین چشم‌اندازی را هم امکان‌پذیر ساخته و هم کمک کرده است، نه تنها به دلیل مقیاسی که ظرفیت‌های گسترده‌ی جامعه برای شکل‌دهیِ تجربه‌ی زیسته، و شکل‌دهیِ رویدادهای تاریخی را پیش‌زمینه کرده بود، بلکه به این دلیل که توده‌ی مردم را از توانایی به‌کارگیریِ آگاهانه و جمعیِ آن ظرفیت‌ها جدا کرده بود. از‌ این‌جا چرخش او نسبت به مانیفست کمونیست  رقم می‌خورد: از آنجا که «انسان‌ها به درون تاریخ پرتاب شده‌اند»، «محکوم‌اند به این‌که روابط‌شان را با چشمانی باز ببینند»[۵۵]، و بدین‌سان همان چشم‌انداز «دیالکتیکی» و «استراتژیک» را راجع به زندگیِ تاریخی که کتاب دوبور می‌خواست بیان کند، برگزینند. لذا این ما را به شرحِ جاه‌طلبانه‌ی کتاب از شرایط امکان خودش می‌رساند.

زمان و تماشا

جامعه‌ی نمایش بر انسان‌شناسی فلسفیِ متاثر از هگل، مارکس و اگزیستانسیالیسم استوار است[۵۶]. جامعه‌ی نمایش با انسان‌ها به‌عنوان موجوداتی تاریخی، اجتماعی و خودمختار برخورد می‌نماید. [بنابراین] ما باید از طریق اعمال و تجربیات اجتماعی‌ای که در زمان انجام می‌دهیم و متحمل می‌شویم، خودْ و جهان خویش را شکل دهیم. با این وجود، کتاب همچنین بیان می‌کند که این قابلیت برای تعیینِ سرنوشتِ تاریخی به روش‌های کم‌و‌بیش کافی در شرایط اجتماعی-تاریخیِ متفاوتْ نشان داده شده و درک شده است. بنا به ادعای دبور«جامعه زمان‌مندیِ انسان [sic]» را « تحت تأثیر قرار می‌دهد»[۵۷]. به‌عبارت دیگر، تجربه‌ی ما از وجود خویشتن و عاملیت ما در زمان، به‌واسطه‌ی ساختار اجتماعی‌ای که به آن عادت کرده‌ایم، شکل داده می‌شود.

به نظر می‌رسد این مطلب بر شرایط زیر استوار باشد. اول: قدرت اجتماعی- یعنی قدرتی که در اختیار ساکنان یک ساختار اجتماعی معین قرار دارد- بر فعالیت و سازماندهی یک جامعه استوار می‌شود. دوم: بنابراین، چنین قدرتی، به نوعی، جمعی است. و سوم: در نهایت، این قدرتْ قدرتِ شکل‌دهیِ تاریخ است. به‌طور کلّی، قدرتی که در اختیار جامعه و افراد آن قرار دارد، قدرتی است که بر آنچه در زمان اتفاق می‌افتد، حکومت می‌کند و چگونگیِ درک رویدادها، اَعمال و امکان‌ها را شکل می‌بخشد. به همین دلیل است که دوبور می‌نویسد «تأمل در تاریخ، به‌طور انفکاک‌ناپذیری، تأمل در باب قدرت است[۵۸]. به نظر می‌رسد نکته‌ی او این است که تاریخ- به معنای آگاهیِ انسان از اعمال و رویدادها در زمان – همواره به شیوه‌هایی ساخته و اظهار می‌شود که توسط عملکرد قدرت اجتماعی مفصل‌بندی شده است.

خودِ امکانِ این کتاب- کتابی که تلاش می‌کند با پیکر‌بندی «زمان تاریخی» هم‌هنگام به‌عنوان «محیط و هدف انقلاب پرولتری»[۵۹]، مطالبات انقلابیِ اکنون‌اش را بیان کند- به نظر می‌رسد بر این دیدگاه استوار است که بحرانِ انقلابیِ جامعه‌ی مدرن به‌وضوح این وضعیت هستی‌شناختی را آشکار کرده بود و آن را در پرتویی نشان می‌داد که در گذشته قابل‌دسترس نبود. این از طریق یک فلسفه‌ی تاریخِ فوق‌العاده جسورانه عرضه شده است که خواسته‌های رادیکال زمان حال دوبور را به‌عنوان نمایانگر هسته‌ی مدفون تمام مبارزاتِ اجتماعی پیشین تلقّی می‌کند.

بخش اعظم این مطالب در فصل پنجم کتاب آمده است، جایی که مفاهیم مختلف زمان را که توسط مجموعه‌ای از شکل‌بندی‌های اجتماعی-اقتصادیِ مختلف ایجاد شده است، توصیف می‌نماید و آنها را به‌عنوان گام‌های توسعه‌ای به سوی آگاهی کامل از ماهیّت تاریخی و خودسازندگیِ انسان در نظر می‌گیرد که البتّه در حال حاضر توسط دوبور ارائه شده است.

روایت فصل با زمان «چرخه‌ای» اولین جوامع بشری آغاز می‌شود، که در آن‌ها، تجربه‌ی تغییرِ زمانی به‌واسطه‌ی فصل‌ها مشخّص می‌شود، و به دلیل فقدان نوشتار، هیچ خاطره‌ای جز خاطره‌ی نسل کنونی [برای نسل کنونی] باقی نمی‌ماند. در این اکنونِ پیوسته/مکرر و ساده، تقسیم کار، که توسط کشاورزی و باقی‌مانده/مازاد درک می‌شود، امکانات جدیدی برای تغییر اجتماعی و معنای پیچیده‌تری از زمان‌مندی ارائه می‌گردد. به‌طور مشخّص، دوبور طبقه را در این نقطه معرفی می‌نماید: میان کسانی که زندگی یک جامعه را امکان می‌بخشند و کسانی که این زندگی را هدایت می‌کند، تمایز وجود دارد[۶۰]. ایده‌ی مرکزی‌ای که این‌جا ظاهر می‌شود این است که تقسیم کار باعث ایجاد تغییراتِ تاریخی به شیوه‌ای می‌شود که قبلاً در دسترس نبوده است، اما همچنین مستلزم انفکاک یک تاریخِ به‌طور فزاینده تغییرپذیر از آن‌هایی است که فعالیت اجتماعی آن‌ها وجود آن را ممکن می‌نماید. این انفکاک سپس در بقیه‌ی روایت فصل، که در چین باستان، یونان، جوامع قرون وسطایی و رنسانس، ظهور بورژوازی و زمان‌مندیِ جامعه‌ی سرمایه‌داری مورد پذیرش بوده، ردیابی می‌شود.

سرمایه‌داری به‌عنوان پراکندن و گستردن معنای جدیدی از زمان متفاوت تاریخی در سراپای جامعه توصیف می‌شود. صنعت، فن‌آوری و تجارت، سرآغاز معنای فزاینده‌ی ظرفیت بشریت برای شکل‌دادن به جهان خویش به شمار می‌آید. بااین‌حال، این ظرفیت همچنان از تولیدکنندگان‌اش کَسر می‌شود، زیرا «استفاده‌ی کیفی از زندگی» به‌طور فزاینده‌ای توسط انتزاعات کمیِ زمانِ کار شکل می‌گیرد[۶۱]. بدین‌ ترتیب زمان تاریخی بیشتر روشن و جهانی/کلّی می‌شود، منتها فقط از طریق انقیاد و سرسپردگیِ یک برهم‌کنشیِ زیسته نسبت به مطالبات یک اقتصاد خودمختار. بنابراین، در عین‌حال که تغییر تاریخی برجسته‌تر می‌شود، از کنترل آگاهانه نیز دورتر می‌رود. دقیقاً همان‌طور که دوبور می‌گوید: «بورژوازی یک زمان تاریخیِ بازگشت‌ناپذیر را اعلام و فقط برای محرومیت‌زدای از جامعه تحمیل کرد»[۶۲]. به نظرم، به همین دلیل است که چهارمین فصل مشهور کتاب، که تاریخِ جنبش کارگران را به بحث می‌گیرد ، با پیامدهای بلافصل انقلاب‌های بورژوازی آغاز می‌شود[۶۳]. پروژه‌ی انقلابیِ مدرن، برای دوبور، اساساً برای به‌چنگ‌آوردن زمانِ تاریخیِ جدید که توسط ظرفیت‌های اجتماعی، فرهنگی و تکنولوژیکیِ جامعه‌ی سرمایه‌دار فراهم آمده، مقصود واقع شده است.

همان‌طور که قبلاً اشاره شد، دوبور نشان می‌دهد که ظهور زندگی اجتماعی از طریق روابط کالایی در زمان خودش، به صراحت نشان داده بود که جامعه‌ی مدرن دارای ظرفیت فوق‌العاده‌ای برای شکل‌دهی و ساختاربخشیدن به تجربه‌ی اجتماعیِ زیسته است؛ اما به همین ترتیب، به معنای جدایی شدید آن قدرت از کنترل مستقیم تولیدکنندگان آن نیز بود. بنابراین او می‌نویسد «اگرچه انسان [sic] از محصول خود جدا شده، اما هرچه بیشتر و قوی‌تر، تولید‌کننده‌ی تمام جزئیات جهان خود است»، ولی با این وجود، «هرچه زندگیِ او به مخلوقِ خودش بدل گردد، او به‌شدّت از آن زندگی بریده می‌شود[۶۴]. بنابراین فرهنگِ سرمایه‌داریِ مدرن، مشکلی را که اساساً در همان اولین تقسیم کار نهفته بود، پیش‌زمینه کرده بود: یعنی جداییِ تغییرات تاریخی از تولیدکنندگان آن. این بدان معناست که مخمصه‌ی جامعه‌ی مدرن مشکلی را آشکار کرده است که اکنون می‌توان به‌صورت گذشته‌نگرانه، در گذشته شناسایی‌اش کرد. شواهد متنی برای تأیید این موضوع وجود دارد. دوبور پیوسته پیدایشِ جامعه‌ی نمایشی را در دهه‌های ابتدایی قرن بیستم می‌دانست، اما به نظر می‌رسد او این را به‌عنوان بیان واضح‌تر، کامل‌تر و بسیار قدیمی‌تر درک کرده است. او در جامعه‌ی نمایش بیان می‌کند که «همه‌ی قدرت بیگانه/مجزا نمایشی بوده است»[۶۵]، بدین معنا که «در ریشه‌ی نمایشْ کهن‌ترینِ همه‌ی تخصص‌های اجتماعی، یعنی تخصص قدرت نهفته است»[۶۶]؛ و این‌که «قدرت خود را از همان ابتدا در کسوتِ ظاهریِ یک نظم اسطوره‌ای/موهوم پوشانده است[۶۷]. نامه‌ای در سال ۱۹۷۱ حتی بیان می‌کند که نمایش ریشه در دوران باستان دارد و در «شکل کامل» (تاکید از من) در حدود ۱۹۱۴-۱۹۲۰ ظهور کرد[۶۸].

پرولتاریای “جدید”

این شفاف‌سازی مطرح‌شده از مخاطرات مبارزه‌ی انقلابی که در فحوای کلام دوبور امکان‌پذیر شد، مستلزم توصیفِ جدیدی از طبقه‌ی انقلابی بود. مارکس در سرمایه نشان می‌دهد که روابط اجتماعی سرمایه‌داریْ ساکنانِ جامعه را تابع دستورات نظام اقتصادی خودش می‌کند. اگرچه او به‌وضوح معتقد بود «سرمایه‌دار به‌همان‌اندازه‌ی قطب مخالف‌اش یعنی کارگر اسیر روابط سرمایه‌داری است»، تا آنجا که هر دو ملزم به ایفای نقش‌هایی هستند که نظام اقتصادی به آن‌ها محول می‌کند، اما مارکس تأکید کرد که این نقش‌ها مستلزم مالکیت خصوصیِ ابزار تولید است، و این‌که کارگر و سرمایه‌دار این بردگی را «به شیوه‌ای کاملاً متفاوت» تجربه کرده است[۶۹]. برای مارکس، پرولتاریا همه‌ی کسانی هستند که از امکان تولید مستقلّانه‌ی ابزار معیشت خود، جدا/بیگانه شده‌اند و برای حفظ موجودیت خود باید کارهای دست‌مزدی انجام دهند. این بدان معناست که مشکل کلّیِ فتیشیسم- انقیاد جامعه به‌عنوان یک کل در برابر الزامات اقتصادی‌اش- به گونه‌ای مطرح می‌شود که حول فلاکت‌های پرولتاریا و انگیزه‌ی آن‌ها برای غلبه بر روابط اجتماعی سرمایه‌داری متمرکز می‌شود.

با این حال، دوبور و SI در نسخه‌ای از سرمایه‌داری مشخّص کردند که ظاهراً فقر قرن نوزدهمی که مارکس را درگیر کرده بود، اصلاح کرده است. دقیق‌تر، این‌که فقر را به خارج از کشور احاله کرده بود. این ثروت و وفور نسبی سؤالاتی را در مورد انگیزه‌ی شورش برانگیخت. پاسخ SI این ادعا بود که، در جوامع پیشرفته‌ی سرمایه‌داری، شکل وجودیِ جدیدتر فقر به منصه‌ی ظهور رسیده است؛ چیزی که این مفهوم را مفروض نشان می‌دهد این است که در آن مشکل کلّیِ فتیشیسم به همه مربوط می‌شود. آن‌ها ادعا می‌کردند که پرولتاریای «جدید» تنها همه‌ی کسانی نبودند که از ابزار حفظ زندگی خود جدا شده بودند، بلکه همه‌ی کسانی بودند که از وسایل هدایت زندگی خود جدا شده بودند. این پرولتاریای عملاً بی‌طبقه‌ی جدید بسیار وسیع بود – دوبور در مورد “پرولتاریایی‌شدن جهان”[۷۰] می‌نویسد – زیرا اعتقاد بر این بود که از همه‌ی کسانی تشکیل شده است که “صرف نظر از تنوع در درجه‌ی ثروت‌شان”، “هیچ امکانی برای تغییر فضا-زمان اجتماعیِ که جامعه برای آن‌ها معیّن می‌کند، ندارند”[۷۱]. بنابراین، ماهیت پرولتاریای جدید با مخاطرات تغییر‌یافته‌ی انقلاب جدید انطباق داشت: دسترسی به تاریخ، نه فقط به کالاهای مادی.

فقر جدید ماهیت اساساً موقتیِ مخاطرات همه‌ی مبارزات اجتماعی را پیش‌زمینه و روشن کرده بود. به نظر می‌رسد از دید دوبور، هر خواستی برای آزادی بیشتر، بهبود فقر و اوقات فراغتْ در حقیقت خواستِ افزایش تعیین سرنوشت و اراده‌ی آزاد بوده است، هرچند ممکن است این مطالبات در گذشته تفسیر شده باشند، و در نتیجه، تمام تلاش‌های انقلابی پیشین به‌طور ضمنی، حاوی «هسته‌ای ساده و فراموش‌نشدنی» باشند که سرانجام با رخوت کالایی در عصر دوبور آشکار شده باشد.

این «هسته‌ی فراموش‌نشدنی» اکنون در تقاضای پرولتاریای جدید به بیان درآمد «زندگی‌ای که زمان ِتاریخی ایجاد می‌کند[۷۲]. چهره‌ی واقعی تقسیم طبقاتیِ معاصر، در روایت تاریخیِ دوبور، که از همان اولین تقسیم کار اجتماعی پدیدار می‌شود، اکنون در معرض دید کامل قرار می‌گیرد؛ از‌این‌رو، ادعای او مبنی بر این که مخمصه‌ای که جامعه‌ی نمایشی ایجاد می‌کند، «پروژه انقلابی را به رؤیت‌پذیرساختن آنچه همیشه بنیادی بوده است، هدایت می‌کند»[۷۳].

این یک نتیجه‌ی منطقیِ مشخّصی همراه دارد. اگر مشکلی که آشکار شده به روابط اجتماعی سرمایه‌داری قابل‌تقلیل نباشد، نابودیِ سرمایه‌داری حل نهایی آن را تضمین نخواهد کرد. نمایش- یا نسخه دیگری از مشکل قدرتِ اجتماعیِ جدا‌شده/بیگانه‌شده- ممکن است در آینده دوباره رخ دهد. اگر پروژه انقلابی چیزی غیر از شکل‌های سیال، قابل تجدیدنظر و غیرسلسله‌مراتبی سازمان‌دهی اجتماعی را دنبال یا ایجاد می‌کرد، و در واقع اگر چنین اشکالی از سازمان‌دهی را در مبارزات انقلابی به کار می‌گرفت، این اتفاق می‌افتاد. لحظه‌ی تاریخی دوبور و ناکامی‌های گذشته، بینشی مرکزی را آشکار کرد: انقلابیون، به قول او، «دیگر نمی‌توانند با اشکال بیگانه‌شده‌ی مبارزه، با بیگانگی مبارزه کنند»[۷۴].

نظریه در جنگ زمان

تحلیل جامعه‌ی نمایش از دوران معاصرش مبتنی بر قسمی هستی‌شناسی است که به‌نوبه‌ی خود توسط یک فلسفه‌ی تاریخ پشتیبانی می‌شود. این، دیدگاهی از تاریخ را ارائه می‌دهد که در یک لحظه‌ی خاص از تاریخ ممکن شده بود. علاوه بر این، لحظه‌ای که در آن نیاز به ساختن تاریخ به یک دغدغه‌ی شدید تبدیل شده بود. با‌این‌حال، همان‌طور که قبلاً دیدیم، صحت ادعاهای آن، و در نتیجه چشم‌اندازهای آن از گذشته و حال، تنها از طریق کاربرد آن در پراکسیس قابل تشخیص است. به بیان صریح‌تر: کل عمارت فکری که در این‌جا طرح شده است به‌عنوان ابزاری برای پیکری‌بندی مخمصه‌ای که در زمان حال دوبور ایجاد شده، ساخته شده است، و اعتبار آن کاملاً به موفقیت آن در این زمینه بستگی دارد.

هدف جامعه‌ی نمایش این بود که مبارزات انقلابیِ زمانه‌ی خویش را نگاه تئوریک بخشد. قرار نبود این کار از موضعی خارجی و «بیرونی» نسبت به جنبش سیاسی انجام گیرد. اگر در چنین موقعیتی باقی می‌مانْد، می‌توانست امیدوار باشد که بیش از توصیفی از آن جنبش، یا مجموعه‌ای از دستورالعمل‌های آموزشی معطوف به آن باشد، نه بیان تئوریک درونیِ خود آن جنبش. به جای نقش حزب برای لوکاچ، نقش تئوری برای دوبور میانجی‌گر رابطه بین کسانی است که فعالیت اجتماعی آن‌ها زندگیِ تاریخی و رفتار خودمختار آن زندگی را امکان‌پذیر می‌سازد. اما نمی‌تواند اقتدار قبلی را در نظر بگیرد: شایستگی‌های آن را فقط می‌توان به‌طور عملی، از طریق میزان شناسایی و به‌کارگیری مثمر ثمر توسط کسانی که وضعیت‌شان را توضیح می‌دهد، تثبیت و تأسیس کرد. اگر این اتفاق نیفتد، تئوری باید مانند هر طرح معیوبِ نبردی، ناقص باشد؛ و اگر از کنش انضمامی فاصله داشته باشد، مدعیِ اعتبار بدون زمان باشد، یا فرامین و طرح‌های حکماً «درست» را تحمیل نماید، تنها می‌تواند تفاسیر دروغین و «انتزاعی» از جنبش انقلابی زمانه‌ی خود باشد.

این ایده‌ها مستلزم آن است که تحلیل‌های جامعه‌ی نمایش باید مختص لحظه‌ی تاریخی خودش باشد. این امر معمولاً نادیده گرفته می‌شود. وسوسه‌ی کاربرد کتاب به‌عنوان توصیف جامعه‌شناختیِ انتقادی از جامعه‌ی مدرن، این میل قابل‌توجّه را تقویت می‌نماید که ادعا شود ارتباط کتاب تنها از زمان انتشار آن در سال ۱۹۶۷ افزایش یافته است. اما چنین ادعاهایی به‌طرز ناراحت‌کننده‌ای در کنار جملاتی مانند این قرار دارند:

«به نظر می‌رسد مردم خرده‌پا در عصر حاضر معتقدند که من از طریق تئوری‌ای که خود معمار آن بوده‌ام، به چیزها نزدیک شده‌ام- نوعی معماری حکیمانه‌ای که تصور می‌کنند فقط به محض این‌که آدرس آن را بدانند، باید به آنجا بروند، و چیزی که ده سال بعد، حتی ممکن است با به‌هم‌زدن چند ورق کاغذ، آن را کمی اصلاح کنند تا به کمال قطعی نظریه‌ای که رستگاری آن‌ها را به ارمغان می‌آورد، دست یابند. اما تئوری‌ها فقط برای مردن در جنگِ زمانْ ساخته شده‌اند. مانند واحدهای نظامی، آن‌ها باید در لحظه مناسب به نبرد فرستاده شوند؛ و هرچه شایستگی یا نارسایی داشته باشند، فقط می‌توانیم زمانی که مورد نیاز هستند، از آن‌ها بهره ببریم. آن‌ها باید جایگزین شوند زیرا دائماً فرسوده می‌شوند- با پیروزی‌های قاطع‌شان حتی بیشتر از شکست‌های جزئی‌شان[۷۵].

از نظر دوبور، هیچ نمونه‌ای از نظریه‌ی رادیکال نمی‌تواند امیدوار باشد فراتر از زمانی که در آن قرار دارد، صادق بماند. بزرگ‌داشتن و حفظ یک نظریه، و تحمیل آن بر دوره‌های بعدی، صرفاً یک تصویر عینی از عاملیتی که ادعا می‌کرد آن را ظهور می‌بخشد، ارائه می‌دهد.

افزون بر این، با توجه به این‌که جامعه‌ی نمایش منادی انقلابی بود که هرگز اتفاق نیفتاد، اینک می‌تواند همچون یک «اشتباه» قضاوت شود. دوبور اما این موضوع را تکذیب کرد و در سال‌های پس از انتشار کتاب، اعلام نمود تاریخ به سمت اثبات حقانیت او ادامه داشته است. او در ۱۹۷۹ نوشت «پذیرشِ تمام تزهای [کتاب‌های] من دارد اتفاق می‌افتد[۷۶]، و در سال ۱۹۹۲ اظهار داشت «بازشدن و بسط‌یافتنِ مداوم عصر ما صراحتاً تئوری نمایش را تأیید و بیشتر نشان داده است»[۷۷].

اما این موضع با تمرکز بر میزان پیش‌بینیِ صحیح روندهای توسعه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری، به جای پراکسیس انقلابی، حفظ شد و با تنزّل و پس‌رویِ پتانسیل انقلابی می ۱۹۶۸ به گذشته، احساس فزاینده‌ای نسبت به امکانِ از‌دست‌رفته به ذهن دوبور وارد شد. این امر نظرات او درباره‌ی جامعه‌ی نمایشِ ۱۹۸۸ را بیان می‌کند: کتابی که استدلال می‌کند تضادهای شناخته‌شده در ۱۹۶۷ عمیق‌تر شده‌اند، اما به شیوه‌هایی که تغییر اجتماعی را دشوارتر است.

یکی از راه‌هایی که اکنون می‌توانیم این مطالب را مدنظر قرار دهیم، پرداختن به آن در این حالت است. پس از آن‌که مفهوم «استراتژیک» پراکسیس، که کتاب را فرعی جلوه می‌دهد، بازسازی شد، می‌توان آن را با موضوعات خاص خودش به‌صورت انتقادی، مطالعه کرد: یک مطالعه‌ی سیاسی و تاریخی می‌تواند توسعه و ظهور نظریه را به زمینه‌های اجتماعی که در آن می‌خواست مداخله نماید، ارتباط دهد، و پرسش‌هایی در مورد پذیرش و استفاده‌ی آن توسط کسانی که به دنبال تسهیل مبارزات‌شان بودند، ایجاد شود[۷۸]. اما فکر نمی‌کنم این تنها گزینه باشد. وقتی بازسازی تحقق یافت، همچنین امکان دارد با مدلی که به این ترتیب تولید شده، به‌عنوان موضوعی برای تحقیق انتقادی در شرایط خودش برخورد کرد، یعنی نگاهی مستقل به این ایده‌ها درباره‌ی موقتی‌بودن، زندگی اجتماعی و هنجاری‌بودنْ مستقل از جاه‌طلبی‌های خود دوبور. این مستلزم ترسیم و پرداختن به مبانی «فلسفی» است که ابعاد ظاهراً «استراتژیک» نظریه‌ی او بر آن استوار است.

این ایده‌ها صرف‌نظر از کارآمدی آن‌ها در پراکسیسْ سزاوار نقد هستند. روایت تاریخی که در بالا توضیح داده شد، مربوط به قدرت و سلطه‌ی اجتماعی است، تقریباً چیزی برای گفتن در مورد تاریخ برده‌داری ندارد اما در مورد نژاد و جنسیت کاملاً ساکت است. همچنین عمیقاً اروپا محور است؛ موضوعی که با پافشاری دوبور بر اهمّیت «هگل، مارکس [و] فوئرباخ تشدید شد و معضلات مطرح شده در «شعر و هنرِ مدرنِ غرب» برای یک انقلاب جهانی، افزایش یافت[۷۹]. به‌علاوه، تصور دوبور از انقلاب به‌منزله‌ی وحدت سوژه-ابژه، بعضاً، می‌تواند شبیه یک جنگ مقدس سکولار‌شده اما در‌عین‌حال خشم‌آمیز در نظر آید: یک مبارزه‌ی کاملاً سازش‌ناپذیر که به ازمیان‌بردن همه‌ی اشکال قدرت جدا/بیگانه‌شده، در هر کجا که ممکن است به وجود بیاید، اختصاص یافته است[۸۰]. ممکن است تضاد این نظریه با ساختارهای هنجاری معیوب و گشودگیِ آن به بازنگری انتقادی زمینه‌ای را برای پرداختن به چنین خلأها و نگرانی‌ها فراهم کند. و شاید علاوه بر این، حاوی منابعی باشد که می‌توان از کار دوبور استخراج نمود و به‌طور مستقل توسعه داد. اما دست‌کم، پرسش‌های هستی‌شناختی دشواری که برداشت او از پراکسیس مطرح می‌کند، سزاوار ملاحظه و بحث بیشتر است، و این ناگزیر تا حدودی به معنای بیرون‌کشیدن «فیلسوف» از «استراتژیست» است. قطع نظر از این که آیا چنین راه‌هایی وجود دارند یا واقعاً باید دنبال شوند، هدف از خوانش ارائه‌شده در این‌جا این بوده است که حداقل تا‌اندازه‌ای تعهد دوبور به انقلاب را در مرکز نظریه‌اش قرار دهد، و در نتیجه در جهت توجیه «بدنامیِ» گرامی‌اش باشد[۸۱].

تام بونیارد در دانشگاه برایتون تدریس می‌کند. او نویسنده‌ی دوبور، زمان و تماشا: مارکسیسم هگلی و نظریه‌ی موقعیت‌گرایی (۲۰۱۷) است.

 

 

 

 

[۱] . Guy Debord, ‘Preface to the Fourth Italian Edition of The Society of the Spectacle’, trans. Michel Prigent and Lucy Forsyth (Chronos Publications: London, 1979), available at https://libcom.org/library/preface-fourth-italianedition-society-spectacle-guy-debord#_ednref6, 1979; Oeuvres (Paris: Gallimard, 2006), 1794. This is a revised and expanded version of my ‘Histoire ET révolution dans La Société du spectacle de Guy Debord’ in Revue Française d’histoire des idées politiques 55(2022), 91–۱۱۸٫ Iamgrateful to Bertrand Cochard, Robb Dunphy, John McHale, Anthony Hayes, Stewart Martin, Eric-John Russell and Ross Sparkes for helpful comments on earlier versions of this text.

[۲] . Situationist International, Situationist International Anthology, trans. and ed. Ken Knabb (Berkeley, CA: Bureau of Public Secrets, 2006), 340–۱; Situationist International, Internationale situationniste (Paris: Librairie Arthème Fayard, 1997), 615.

[۳] . Debord, ‘Preface to the Fourth Italian Edition’.

[۴] . Debord, ‘Preface to the Fourth Italian Edition’.

[۵]. Guy Debord, The Society of the Spectacle, trans. Donald Nicholson-Smith (New York: Zone Books, 1995), 143,
translation altered; Oeuvres, 852

[۶]. این حکایتی است که توسط جورجو آگامبن در کتابش «تفاوت و تکرار» بازگو شده است (On Guy Debord’s Films’, trans. Brian Holmes, in Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, ed. Tom McDonough (London: October Books/MIT Press, 2004), 313).

 

[۷] . همانطور که در نامه‌ی ۱۹۷۴ می‌گوید: این اثر بنیادی که به نظرم اکنون باید مدنظر قرار گیرد- به‌عنوان کامل‌کننده‌ی متضاد جامعه‌ی نمایش که بیگانگیِ منجمد را توصیف می‌نماید، (و منفیت مستتر در آن)- نظریه‌ی کنش تاریخی است. این بدان معناست در لحظه‌ی که فرارسیده است، نظریه‌ی استراتژیک را معرّفی نماییم (Guy Debord, Correspondance Volume 5: Janvier 1973 – Décembre 1978 (Paris: Librairie Arthème Fayard, 2005), 127).

[۸] . Debord, The Society of the Spectacle, 57 translation altered; Oeuvres, 799.

[۹] . Debord, the Society of the Spectacle, 29.

[۱۰] . Debord the Society of the Spectacle, 34.

[۱۱] . Guy Debord, Correspondance Volume 4: Janvier 1969 – Décembre 1972 (Paris: Librairie Arthème Fayard, 2004), 457.

[۱۲] . Debord, the Society of the Spectacle, 141.

[۱۳] . Debord, ‘Preface to the Fourth Italian Edition’.

[۱۴] . Debord, The Society of the Spectacle, 15, translation altered; Oeuvres, 768.

[۱۵] .Guy Debord, Correspondance Volume 2: Janvier 1960 – Décembre 1964 (Paris: Librairie Arthème Fayard, 2001), 304.

[۱۶]. Guy Debord, Stratégie, ed. Laurence Le Bras (Paris: Éditions l’échappée, 2018), 430, emphasis in the original.

[۱۷] . Debord, The Society of the Spectacle, 14, translation altered; Oeuvres, 768.

[۱۸]. Debord, the Society of the Spectacle, 13.

[۱۹]. Debord, Correspondance 4, 455, emphasis in the original.

[۲۰]. Debord, Correspondance 4, 456.

[۲۱]. Debord, The Society of the Spectacle, 143.

[۲۲] . Debord, Correspondance 4, 457. I am grateful to John McHale and Denis Chevrier-Bousseau for help with this translation.

[۲۳] . Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. Rodney Livingstone (London: Merlin, 1971), 197.

[۲۴] . Debord, The Society of the Spectacle, 48, translation altered; Oeuvres, 792.

[۲۵] .  تاریخ و آگاهی طبقاتی هم‌زمان با مارکسیسم و فلسفه‌ی کورش (اثر دیگری که دوبور مدیون آن است، و قطعاً نقد او از «اقتصادگرایی» را که در زیر می‌بینید، به‌شکل گسترده شکل بخشید) منتشر شد. هردو اثر مورد انتقاد حزب قرار گرفتند، اما جایی که کورش از تسلیم‌شدن امتناع ورزید، لوکاچ مآلاً از کتابش فاصله گرفت. او در ۱۹۶۷ مقدمه‌ی جدید و انتقادی بر آن نگاشت، و دیدگاه کتاب را درباره‌ی وحدت سوژه-ابژه، با تأکید بر این‌که او بیگانگی را به‌شیوه‌ای تفسیر کرده است که نمی‌تواند عینیت‌سازیِ ضروریِ عامل سوبژکتیو در عرصه‌ی عمل را روشن نماید، مورد انتقاد قرار داد: او ادعا کرد که همه‌ی این عینیت‌سازی‌ها با بیگانگی محو شده‌اند، بنابراین دعوت به وحدت سوژه-ابژه در واقع دعوت به شرایطِ کمالِ ساکن وبی‌دغدغه است که به تلاش برای «فرار از هگل» می‌انجامد (لوکاچ، تاریخ: ۲۳). می‌توان فرض کرد که دوبور این مقدمه را قبل از انتشار نخوانده است (تا ۱۹۷۴ مقدمه به فرانسوی ترجمه نشده بود؛ جامعه‌ی نمایش در ۱۹۶۷ انتشار یافت؛ اما دوبور نوشتن را در ۱۹۶۵  آغاز کرده بود). با این حال ممکن است دوبور، گزارش مختصر را که لوکاچ در مجادلات پس از ترجمه‌ی فرانسوی تاریخ و آگاهیِ طبقاتی در ۱۹۶۰منتشر کرده بود، خوانده باشد. گزارش به خوانندگان هشدار داده بود که از تاریخ و آگاهیِ طبقاتی فاصله بگیرند، و به گمان من، اید فقط دیدگاه دوبور را تقویت می‌کرد که لوکاچ به‌سادگی تسلیم منتقدانش شده است. با این حال، این پرسش پابرجاست که آیا انتقادات لوکاچ به دیدگاه خود جامعه‌ی نمایش راجع به وحدت سوژه-ابژه نیز راه می‌برد یا خیر. من پاسخ زیر را پیشنهاد می‌کنم: لوکاچ در پیشگفتارش در ۱۹۶۷ بیان می‌کند که پس از خواندن دست‌نوشته‌های فلسفی و اقتصادیِ مارکس در ۱۸۴۴، او در ۱۹۳۰ به اشتباهاتش پی برد. دوبور هنگام نوشتن جامعه‌ی نمایش، به‌شدّت از دست‌نوشته‌ها بهره برد، و هستی‌شناسیِ که بنیان مدعیات او را برمی‌سازد، آشکارا در کارهای اولیه‌ی مارکس ظهور یافته بود. مسلماً شواهد متنی اندک‌اند، اما به نظرم، درکِ ظاهریِ او از وجود انسان در زمان، تاحدودی به سمت پرهیز از معضلِ خلط عینیت‌سازی با بیگانگی، و در نتیجه به اشتباهِ دلالت بر نیاز بر محو عینیت‌سازی، پیش می‌رود. دوبور، با ارجاع به هگل، می‌نویسد: زمان… یک بیگانگیِ ضروری است؛ محیطی که سوژه خود را در آن درحال ازدست‌دادن درک می‌کند، به چیزی دیگری بدل می‌شود تا به حقیقت خود دست یابد. عکس آن در مورد بیگانگی‌ای که اکنون مسلط است، تحقق می‌یابد (Debord, The Society of the Spectacle, 115-6, translation altered; Oeuvres, 835, emphasis in the original. Jappe makes the same point in Anselm Jappe, Guy Debord, trans. DonaldNicholson-Smith (Berkeley, CA: University of California Press, 1999), 26).

[۲۶] . Debord, The Society of the Spectacle, 17, translation altered; Oeuvres, 770.

[۲۷]. دوبور آنارشیسم را در تزهای ۹۱-۹۴ جامعه‌ی نمایش عمداً به دلیل فقدان نظریه‌ی تاریخ نقد می‌کند، اما آنارشیست‌های اسپانیایی دهه‌ی ۱۹۳۰ را به‌‌عنوان پیشرفته‌ترین مدل قدرت پرولتاریا که تاکنون ظهور یافته، مورد ستایش قرار می‌دهد  Debord, the Society of the Spectacle, 64)).

[۲۸]. Situationist International, The Real Split in the International, trans. John McHale (London: Pluto Press, 2003), 32.

[۲۹]. Debord, The Society of the Spectacle, 81.

[۳۰]. در نامه‌‌ای در سال ۱۹۷۲، که شوراها را مورد بحث قرار داد، او بر «ضرورت لغو کار» اصرار ورزید، و اظهار نمود که سازمان آن‌ها «نباید مسأله‌ی خودمدیریتیِ پروسه‌ی تولیدی موجود باشد».

.(Debord, Correspondance 4, 617)

[۳۱]. Debord, The Society of the Spectacle, 87, translation altered; Oeuvres, 818.

[۳۲]. Debord, The Society of the Spectacle, 127.

[۳۳]. Debord, The Society of the Spectacle, 87.

[۳۴]. Guy Debord, Correspondance Volume 7: Janvier 1988 – Novembre 1994 (Paris: Librairie Arthème Fayard), 78.

[۳۵]. Debord, Correspondance 4, 454.

[۳۶] . Debord, The Society of the Spectacle, 51.

[۳۷] . Karl Marx, Capital, Volume 1, trans. Ben Fowkes (London: Penguin, 1990), 103.

[۳۸] . Debord, The Society of the Spectacle, 52.

[۳۹]. Debord, Correspondance 4, 94–۵٫

[۴۰]. این رویکرد را می‌توان در کتاب گی دوبور دوران‌ساز اثر آنسلم ژاپه (که نخست در ۱۹۹۲ به زبان ایتالیایی منتشر شد)، دنبال کرد. این نخستین اثر کار اساسی بود که به‌طور جدّی مارکسیسم هگلیِ دوبور را مورد توجّه قرار داد، و از این جهت حائز اهمّیت است که دوبور آن را «آگاه‌ترین کتاب درباره‌ی من» توصیف می‌نماید (دوبور، مکاتبات،  ۷، ۴۵۳). مدعیات آن درباره‌ی نسبت معاصر نظریه‌ی دوبور، نیز تأثیرگذار بوده است: به عقیده‌ی او، اهمّیت معاصر آن در تبیین روابطِ اجتماعیِ کالایی‌شده نهفته است، نه در مفاهیمِ عاملیّت و پراکسیس بیگانه‌شده‌ی که مقابلش قرار می‌گیرد، و تأکید آن بر مبارزه‌ی طبقاتی بسیار به مارکسیسمِ کلاسیکِ منقضی‌شده نزدیک می‌شود. بنابراین برای ژاپه، نسبت نظریه‌ی دوبور در قرابتِ آن با خوانشِ جدید از «نظریه‌ی ارزشیِ مارکسی» قرار دارد .(Jappe, Debord, 18)

[۴۱] . ایده‌ی فتیشیسم نوعاً برای این خوانندگان مارکس، مانند دوبور، مفروض گرفته می‌شود، و بر شیوه‌هایی تأکید می‌شود که کارکردهای ارزش را به‌عنوان یک حالت سیطره‌ی غیرشخصیِ انتزاعی ، در نظر می‌گیرد. در Wertkritik (نقد ارزش)، که ژاپه با آن مرتبط است، می‌توان نوعی شکّاکیت نسبت به اولویت‌بندیِ مارکسیسم سنّتی از طبقه که با حرکات خشمناک اِس.آی. خارج از تحلیلِ سنّتی طبقه مطابقت دارد (در زیر بحث شده است)، نیز پیدا کرد.

 

[۴۲] . منطق نمایشیِ تأثیرگذار اریک-جان راسل در کتاب هگل و دوبور: چرا همه‌چیز همان است که به نظر می‌رسد (London: Bloomsbury, 2021)، شدیدترین بحث را درباب رابطه‌ی دوبور و نظریه‌ی ارزشِ پخته‌ی مارکس فراهم می‌کند که خود شاهد بودم. این [منطق]، همسان‌شناسی‌ها میان بحث دوبور درباره‌ی نمایش، منطق هگل و شرحِ پخته‌ی مارکس از کالاها و ارزش سرمایه‌داری را، معرّفی می‌نماید.

[۴۳] . این صورت‌بندی را من مدیون اریک.جان راسل هستم.

[۴۴] . Debord, Correspondance 4, 140.

[۴۵]. یادداشت‌های آرشیوی دوبور، که کاملاً نقل‌قول‌هایی کُپی‌شده برای ارجاع را در بر می‌گیرد، اکنون منتشر شده است. یادداشت‌های درباب منطق هگل کاملاً پراکنده و کم‌مایه‌اند. همه به‌جز یکی از پیشگفتار آن کتاب اخذ شده است؛ تقریباً هیچ چیزی از خود متن کتاب ندارد، که به شکل مجموعه‌خطوطی که از دکترین ذات نقل شده، ذخیره شده است. ناشران خاطرنشان کردند که این خطوط با ترجمه‌ی فرانسوی منطق که به نظر می‌رسد دوبور استفاده کرده، مطابقت ندارد، یا ترجمه‌ی فرانسوی دیگری در دسترس دوبور بوده است (Debord, Marx Hegel, 508). پس به نظر می‌رسد این خطوط از جای دیگری گرفته شده است، و اگر چنین باشد، شواهدی که دوبور خوانندگان جدّی منطق را به آن هدایت کرده، سبُک و بی‌رمق خواهند بود. افزون بر این، این اهمّیت دارد که این خطوط تناقضاتی را به‌عنوان «منبع همه‌ی زندگی و جنبش» آشکار می‌کندSee Debord, Marx Hegel, 387; the quoted lines can be found in G.W.F. Hegel, The Science of Logic, trans. George Di Giovanni, (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 381–۲٫). بار دیگر، می‌توان این نشان را یافت که هگل برای دوبور اهمیت دارد، چرا که فلسفه‌ی او ابزاری برای تغییر تفکّر، جنبش و تضاد در سلوک زندگیِ تاریخی فراهم می‌آورد. همین خطوط در نامه‌ی در سال ۱۹۷۰ Debord Correspondance 4, 317)) استفاده شده است. اگر این خطوط در آن زمان بدان جهت مورد استفاده که دوبور در اواخر با آن مواجه شده، لزوماً باید این مواجهه پس از نوشتن جامعه‌ی نمایش، رخ داده باشد.

[۴۶] . Debord, The Society of the Spectacle, 56, translation altered; Oeuvres, 798.

[۴۷] . Debord, The Society of the Spectacle, 54.

[۴۸] . Debord, The Society of the Society, 54–۵٫

[۴۹] . Debord’s views here are very close to, and seem informed by, Korsch’s Marxism and Philosophy.

[۵۰] . Debord, Marx Hegel, 148. هیپولیت نیز این خطوط را در درآمدی بر تاریخ فلسفه‌ی هگل استفاده کرده بود, trans. Bond Harris and Jacqueline Spurlock (Gainesville, FL: University Press of Florida), 43, and Debord copied them from that text too, clearly finding them important (Marx Hegel, 418). The translation used here has been taken from Hyppolite’s  ntroduction, as it is slightly clearer.

[۵۱]. Debord, Marx Hegel, 148n.

[۵۲]. Debord, Correspondance 4, 60, 609.

[۵۳]. Debord, The Society of the Spectacle, 12, translation altered; Oeuvres, 766.

[۵۴]. Debord, The Society of the Spectacle, 89.

[۵۵] . Debord, The Society of the Spectacle, 48. See Karl Marx and Friedrich Engels, The Communist Manifesto, trans.
Samuel Moore (London: Penguin, 1985), 83.

[۵۶]. این مجموعه تأثیرات در مدعیات جامعه‌ی نمایش از طریق این نقل قول هگل که «انسان- وجود منفیِ که در معرض توسعه هست تا آن‌جا که هستی را ملغا نماید- با زمان یکی است» مشهود است.

[۵۷]. Debord, The Society of the Spectacle, 92.

[۵۸]. Debord, The Society of the Spectacle, 98.

[۵۹]. Debord, Correspondance 4, 79.

[۶۰].  تز ۱۲۸ دوبور را ببینید: .(The Society of the Spectacle, 93–۴, and passim)

 

[۶۱]. Debord, The Society of the Spectacle, 105.

[۶۲]. Debord, The Society of the Spectacle, 105.

[۶۳]. آن فصل جامعه‌ی نمایش که درباره‌ی تاریخ جنبش کارگران است، با نقد هگل آغاز می‌شود. این امر با این ادعای دوبور که نظمِ بورژوازیْ جهانی را معرّفی کرد که با معنای تاریخ شکل گرفته بود، اما از پیمان خودش عدول کرد، مطابقت داشت. همان‌طور که ذکر آن رفت، دوبور فلسفه‌ی هگل را به‌عنوان بازتاب این معضل و ابعاد اقتصادیِ مارکسیسم به‌عنوان بازتاب بیشتر آن، تصویر کرد.

[۶۴]. Debord, The Society of the Spectacle, 24.

[۶۵]. Debord The Society of the Spectacle, 20.

[۶۶] .Debord, The Society of the Spectacle, 18.

[۶۷] .Debord, The Society of the Spectacle, 20.

[۶۸] .Debord, Correspondance 4, 455–۶٫

[۶۹] .Marx, Capital, Volume 1, 990.

[۷۰] .Debord, the Society of the Spectacle, 21.

[۷۱]. SI, Situationist International Anthology, 141.

[۷۲]. Debord, The Society of the Spectacle, 106.

[۷۳] .Debord, The Society of the Spectacle, 89–۹۰٫

[۷۴] .Debord, The Society of the Spectacle, 89; Oeuvres, 819.

این موضوعات تلاش‌های کُشنده‌ی اس.آی برای متعادل‌کردن هردوی پیمان واقعی راجع به بنیان مرکزی و خودآیینیِ افراد را شکل داد (Debord, Correspondance 4, 53; see also thesis 121 of The Society of the Spectacle, 88. ). آن‌ها به دنبال این بودند که این تعادل را از طریق گفت‌وگو و بحث میان دو طرف به دست آورند؛ اما نتیجه، میلِ بیرون‌انداختن افرادی بود که مواضع‌شان با آرای عمومیِ نوظهور سازگار نبود.

[۷۵]. Debord, Complete Cinematic Works, 150–۱, translation altered; Oeuvres, 1353–۴٫

[۷۶] .Debord, ‘Preface to the Fourth Italian Edition’.

[۷۷] .Debord, The Society of the Spectacle, 7.

[۷۸]. برای مشاهده‌ی دیدگاه‌های اس.آی.، درباب شیوه‌های که ایده‌های آن‌ها را به موضوعات و رخدادهای روزگارشان مرتبط می‌سازد، برای نمونه بنگرید به مقالات آن‌ها: «زوال و شکست اقتصاد نمایشی-کالایی»؛ که شورش‌های ۱۹۶۵ را مورد خطاب قرار می‌دهد، «خطاب به انقلابیون الجزیده و همه‌ی کشورها»؛ مشارکت آن‌ها در ۱۹۶۶ در سیاست دانشجویی؛ «درباره‌ی فلاکت زندگی دانشجویی»؛ «اهداف و روش‌های ما در رسواییِ استراسبورگ»؛ تأملات آن‌ها در ۱۹۶۹ راجع به می گذشته، «آغاز یک عصر». مکاتبه‌ی دوبور مملوست از نامه‌های مختلف حمایت‌کننده و محکوم‌کننده نسبت به گروه‌ها و عوامل در سراسر دنیا.

[۷۹] .SI, Situationist International Anthology, 190.

[۸۰]. این‌جا من مدیون تفسیر دنیل لوپِز در کتاب او لوکاچ، پراکسیس و مطلق، هستم (Leiden: Brill, 2019), and to some of the ex-Situationist T.J. Clark’s reflections on the SI).

[۸۱] .Guy Debord, Cette mauvaise réputation (Paris: Gallimard, 1993).