تاریخ و انقلاب در «جامعه‌ی نمایشِ» دوبور

مدیر وبسایت

پاره‌ی اول

تام بونارد

بازنگاری: دکتر روح‌اللّه کاظمی

همان‌طور که گی دوبور باری گفته بود، «جامعه‌ی نمایش» با قصد عمدیِ لطمه‌زدن به جامعه‌ی نمایشی، نگاشته شده بود[۱]. پس از انتشار کتاب در سال ۱۹۶۷، او و [گروه] بین‌المللی موقعیت‌گرا (SI) اعلام کردند که به دنبال «هیچ چیزی جز براندازیِ رابطه‌ی موجودِ نیروها در کارخانه‌ها و خیابان‌ها» نیست و این‌که «هیچ تلاشی برای پنهان‌کردن مشارکتِ پیشینیِ خود» در تغییراتِ اجتماعیِ انقلابی، انجام نمی‌دهد[۲]. مخاطبان مورد نظر آن‌ها همه‌ی «کسانی بودند که دشمنان نظم موجود بودند، از همین موضع شروع می‌کردند[۳] و به‌طور مؤثر عمل می‌نمودند، نه دانشگاهیان و مفسران فرهنگی که بعداً آن را اتخاذ کردند. دوبور با حقارتِ مشخّصی نسبت به این «متخصصان معیّنی از مباحث» می‌نگریست، به‌ویژه زمانی که آن‌ها مدّعی بودند در «جامعه‌ی نمایش» به دنبال ارزش‌اند؛ در‌حالی‌که از ستیزه‌جویی هولناک مستتر در آن دوری می‌جستند. راجع به همه‌ی کسانی که برای تصدیقِ اهمیتِ این کتاب نقل قول کرده‌اند، او در سال ۱۹۷۹ نوشت: «تاکنون کسی را ندیده‌ام که خطر کند و حتی به‌طور فشرده بگوید که کتاب در مورد چیست»[۴].

وضعیتْ، امروز تفاوت بزرگی نکرده است: جامعه‌ی نمایش اغلب به‌عنوان توصیفی از جنبه‌های معیّنی از جامعه‌ی مدرن ارزش‌گذاری می‌شود، نه به‌عنوان کوششی برای بیانِ دگرگونیِ آن جامعه. البته این به معنای انکار این نیست که کتاب می‌تواند به‌عنوان یک ابزار سودمند یا نقطه‌ی ارجاع برای چنین توصیفاتی نیز استفاده شود. خود دوبور نیز این را، هرچند تحقیرآمیز، تصدیق کرد؛ وقتی نوشت: «مفهومِ انتقادیِ نمایش» بدون شکّ، می‌تواند در قالب فرمولِ توخالیِ رایجِ خطابه‌ی جامعه‌شناختی-سیاسی به ابتذال کشیده شود تا همه چیز را توضیح دهد و به‌طور انتزاعی تقبیح نماید، و در نتیجه، به‌عنوان دفاعی برای سیستم نمایشی[۵] در نظر گرفته شود. بااین‌حال، قرار بود کتاب بیش از این‌ها را انجام دهد. مقصود آن بود که نه فقط به‌عنوان تفسیری از جامعه‌ی مدرن، بلکه بیشتر به‌شیوه‌ای شبیه به کارِکرد یک استراتژی، یعنی به‌عنوان جزءِ فکریِ یک پروسه‌ی مبارزاتیِ قاطعانه، انضمامی و عمَلی برای تغییر اجتماعی فهم شود.

دوبور باری اظهار داشت که او نه یک فیلسوف؛ بلکه یک استراتژیست است[۶]. این موضع در طول دهه‌ی ۱۹۷۰، زمانی که او به‌طور فزاینده‌ای مشغول نظریه‌پردازی الگوهای دسیسه، نظارت و مانورهایی شد که پس از جنبش‌های ۱۹۶۸ به وجود آمد، در کارهای او برجسته‌تر شد[۷]. او، به‌هرحال، در سراپای زندگی‌اش مسحور استراتژی و تاریخ دقیق و نظامی‌وار شده بود، لذا، رویکرد «استراتژیک» راجع به نقشِ نظریه‌ی رادیکال را می‌توان در آثار او حداقل از اواخر دهه‌ی ۱۹۵۰ به بعد تشخیص داد.

او به‌طور فزاینده‌ای روی مارکسیسمِ هگلی و موضوع پراکسیس در آن زمان سرمایه‌گذاری کرد، و در اوایل دهه‌ی ۱۹۶۰، به این دیدگاه رسید که SI (= گروه بین‌الملل موقعیت‌گرا) نیاز به تولیدِ نظریه‌ای دارد که به شناسایی، شفّاف‌سازی و تسهیل چنین پراکسیسی در راستای جست‌وجویِ انقلابی‌ای شکلِ جدیدی از زندگیِ اجتماعی، قادر باشد. این تلاش‌ها در ابعاد گسترده در جامعه‌ی نمایش به اوج خود رسید. این کتاب، مانند یک اثر استراتژی، تلاش کرد ماهیت، مخاطرات و چالش‌های یک منازعه‌ی اجتماعیِ قریب‌الوقوع را به صحنه آورد؛ و مانند هر بخش از استراتژی، ارزش آن برای دوبور، فقط می‌توانست به‌صورت عمَلی قابل‌تشخیص باشد.

این بدان معناست که یکی از روش‌هایی که امروزه می‌توان این کتاب را ارزیابی کرد، پرداختن به آن با موضوعات خاص خودش و ملاحظه‌ی این است که واقعاً تحلیل‌های آن چقدر کارآمد بوده است. در زیر به این موضوع خواهم پرداخت. با این حال، هدفِ اصلیِ من مقدماتی برای چنین ارزیابی است: می‌خواهم نشان دهم که جامعه‌ی نمایش در واقع به‌عنوان کمک به پروژه‌ی تحوّل اجتماعی عمل می‌کند، نه به‌عنوان یک اثری محضْ « جامعه‌شناسی-سیاسیِ خطابی». این امر مستلزم بازسازیِ ایده‌هایی است که زمینه‌ساز حرکت سازش‌ناپذیر به سمت پراکسیس است. این برخورد منجر به این دیدگاه خواهد شد که دوبور ممکن است بیشتر یک فیلسوف بوده باشد تا بخواهد اعتراف نماید، همان‌گونه که کتاب «استراتژیک» او بر مجموعه‌ای از ایده‌های فلسفی در باره‌ی زمان، تاریخ و زندگی اجتماعی استوار است.

زندگیِ تاریخی

نظریه‌ی دوبور در مورد «نمایش» حول یک دیدگاه مارکسیستی جوان از زندگیِ اجتماعیِ متمرکز است، که بر اساس آن، این دیدگاه ساختاری مداوم و قابل‌تغییر است. بر اساس این دیدگاه، تاریخِ جامعه‌ی بشری فرآیندی از تغییرات و تضادهای اجتماعیِ مداوم است که در آن هنجارها و اعمالی که فعالیت اجتماعی را بیان می‌کنند، به‌طور پیوسته تولید می‌شوند، به کار گرفته می‌شوند، به چالش کشیده می‌شوند و تغییر پیدامی‌کنند. برای دوبور، این یک فرآیند خودسازنده است؛ تاریخ توسط هیچ چیز دیگری جز کنشِ انسانی اداره یا هدایت نمی‌شود. این اما همیشه به شیوه‌ای کاملاً خودتعیین‌کننده انجام نمی‌گردد، زیرا ساختارهایی که درون آن پدیدار می‌شوند، می‌توانند درک ساکنان‌شان از عاملیتِ جمعیِ خود را به روش‌های ناقص، جزئی و از نظر اجتماعی پراکنده، شکل بخشند.

برای دوبور، جامعه‌ی مدرن این امکان را فراهم کرده بود که این فرآیند را به امری آزاد، جمعی و کاملاً خودتعیین‌کننده تبدیل کند. او و SI  معتقد بودند که ظرفیت فوق‌العاده‌ی این جامعه برای شکل‌دادن به محیط خود و شکل‌دهی به تجربه‌های زیسته، امکانِ شکل‌گیری جدید و خودآگاهانه‌ترِ «زندگی تاریخی»[۸] را نشان می‌دهد (اصطلاح او برای اشکالِ وجودِ اجتماعی که با آگاهی از تغییرپذیری تاریخی مشخّص می‌شود). از آن‌جا که عملاً هر جنبه‌ای از زندگیِ اجتماعی توسط عامل انسانی شکل یافته و ساخته شده بود، جامعه‌ی مدرن پتانسیلِ شیوه‌ی جدیدی از زندگی را در خود جای داده بود که در آن فرآیند ساختار تاریخی می‌تواند غنی یا مبتذل و به‌طور جمعی خود‌تعیین‌کننده گردد. بااین‌حال، پدیده‌هایی که این امکان را به ظهور رسانده بودند، آن را کنترل می‌کردند. قدرت‌های جدید جامعه برای شکل‌دهیِ زندگی از طریق مجموعه‌ای از ساختارهای اقتصادی مشتق شده بود که میزانی از خودمختاری را از تولیدکنندگانِ خود سلب کرده بودند. بنابراین، جامعه‌ی مدرن تابعِ مجموعه‌ای از مصادیق بیگانه‌شده‌ی از قدرت جمعیِ خود شده بود تا خود را در زمان شکل دهد.

دوبور معتقد بود این مخمصه در درجه‌ی اول به دلیل «استعمارِ زندگیِ روزمره» توسط کالاست[۹]. دوّمی مستلزم بیان زندگیِ اجتماعی توسط مدل‌ها و الگوهای ثابت برای رفتار، تعامل و هویت ذهنی بود. این هنجارهای واقعی، یا «تصاویر» زندگی، برای کنترلِ رفتارِ عملیِ زندگی به شیوه‌هایی که به‌طور مؤثر با نیازهای یک اقتصاد خودآیین مطابقت داشته باشد[۱۰]، برگزار می‌شدند.

بنابراین، نظریه دوبور بسترِ اجتماعی‌ای را توصیف می‌نماید که در آن چنین سوژه‌هایی در پاسخ به گزینه‌ها و انگیزه‌هایی که به آن‌ها ارائه می‌شود، عمل و تعامل می‌کنند، اما نمی‌توانند کاملاً آن‌ها را کنترل کنند. دنیایی که در آن آن‌ها در یک نوع «نمایش» جمعی- ترجمه‌ای بدیل از تماشای فرانسوی- به «بازیگران» بیگانه بدل شده‌اند. بنابراین، جامعه‌ی تماشایی جامعه‌ای است که با پتانسیل خفه‌شده تعریف می‌شود: با جداسازی افراد اجتماعی از ظرفیتِ جمعیِ آن‌ها برای شکل‌دادن به زمانِ [و زمانه‌ی] زیسته‌ی خود، و در نتیجه، تحقیرِ تواناییِ آن‌ها برای اداره‌ی آینده‌ی جمعی‌شان.

به همین دلیل است که کتاب بسیار به زمان‌مندی توجه دارد. جامعه‌ی نمایش دو فصل کامل در باره‌ی زمان دارد، افزون بر آن‌که ارجاعاتی به زمان و تاریخ در سراسر صفحات آن رقم می‌خورد. کتاب، جامعه‌ی مدرن را به‌عنوان جامعه‌ای که توسط رابطه‌ی صرفاً «تأملی» با وجود تاریخی‌اش مشخص می‌شود، به حساب می‌آورد. در پاسخ، «جامعه‌ی نمایش» – که دوبور ادعا می کرد «اگر چیزی باشد کمونیست است»[۱۱]– انقلاب مدرن را نه‌تنها به‌عنوان مطالبه‌ای برای دردست‌گرفتنِ کنترلِ جمعی بر ابزار تولید، آن‌گونه که در مفاهیم کلاسیک کمونیسم وجود داشت؛ بلکه بیشتر به‌عنوان تلاشی برای ادعا بر ابزارهای موجود برای تولید و شکل‌دادن به تجربه‌ی زیسته در زمان، صورت‌بندی می‌کند. در واقع، «شبحی که جامعه‌ی مدرن را آزار می‌دهد» برای دوبور «خود تاریخ» بود[۱۲]. هدفْ ایجاد یک صورت‌بندیِ اجتماعیِ کامل و ایستا نبود، هدف ایجاد شرایط سیال‌تر و متحرک‌تری بود که در آن وجودِ اجتماعیِ جمعی «سرانجام می‌تواند خود را با شادی در برابر تقسیم‌بندی‌های واقعی و تقابل‌های بی‌پایانِ زندگیِ تاریخی، تسلیم نماید»[۱۳].

بنابراین، نظریه‌ی دوبور، صرفاً گزارشی از چیزی نیست که «اندیشیده شده است» (جامعه‌ای که توسط کالا، یا مشتقّات فرهنگی متأخر آن شکل گرفته است). در عوض، هدف این بود که وضعیت مخمصه و امکانات بازداشت‌شده‌ای را که چنین «تفکری» به همراه دارد، و در نتیجه هم مخاطرات و هم اهداف یک پروژه‌ی انقلابی را که به آن مخمصه پاسخ می‌دهد، به چنگ آورد. بنابراین، کتاب او «لحظه‌ای تاریخی که در آن گرفتار شده‌ایم[۱۴]» را نه‌تنها با توصیف برخی از ویژگی‌های اولیه‌ی آن لحظه، بلکه از ره‌گذر تلاش برای شناسایی، بیان و کمک به حلّ و‌ فصل شرایطی که ما در تاریخ «گرفتار» آن می‌شویم، به معرّفی برمی‌گیرد.

کلّیّت

روشی که نظریه این کار را انجام می‌دهد، بر تلاشی استوار است که جامعه را به‌عنوان یک کلّیت در نظر می‌گیرد. از منظر روش‌شناختی، دوبور در نامه‌ای در سال ۱۹۶۴ نوشت: «کانونِ تفکرِ دیالکتیکیِ انقلابی، مفهوم کلّیت است»[۱۵]. نظریه‌ی انقلابی نیاز به درک پویایی‌ها و تنش‌ها در یک کلّ اجتماعی دارد تا با آن‌ها پیکار نماید و دگرگونیِ آن را هدایت کند. بنابراین، مفهوم کلیّت به‌عنوان یک کلِّ قابل‌تغییر، و «اندیشه‌ی دیالکتیکی» که می‌توانست آن دومی را درک کند، به‌عنوان جزء لاینفک هر نظریه‌ی رادیکالِ واقعی تلقی می‌شد. یادداشت‌های شخصی او در باره‌ی استراتژی حتی چنین بیان می‌کند که «دیالکتیکی فکر‌کردن و استراتژیک فکرکردن  یکی است»، بدان  سبب که «هر دو بیان‌گر کلّیّت هستند»؛ هر دو «جنبه‌هایی از اندیشه‌ی پراکسیس‌اند که باید به اجرا گذاشته شود»[۱۶]. تفکر «دیالکتیکی» به فرد اجازه می‌دهد یک کلّیّت را نظریه‌پردازی نماید. نظریه‌پردازی جامعه به‌عنوان یک کلّیّت، پیکار استراتژیک با نیروهای متحرّک و جابه‌جایی عرصه‌های مبارزه در آن را امکان‌پذیر کرد.

مفهوم نمایش دقیقاً چنین فهمی از کلّیت اجتماعی را امکان‌پذیر نمود. این مفهوم، «یکپارچه‌سازی و توضیحِ طیفِ وسیعی از پدیده‌های ظاهراً متفاوت»[۱۷]را به‌عنوان جنبه‌هایی از یک پرابلماتیک عمومی، در نظر گرفت. و از آن‌جا که این پرابلماتیک به شکست‌ها، مبارزات و امکان‌های یک اصلاح اجتماعی کامل مربوط می‌شد، امکانِ درکِ جامعه‌ی مدرن را «در کلّیّت آن»[۱۸] از منظری آشکارا انقلابی، یعنی از منظری که قادر به بیان مطالبات مشترک است، و تمرکز بر مطالبات و ناامیدی‌های یک لحظه‌ی تاریخیِ خاص را، فراهم ساخت. او مدّعی بود: «تنها دیدگاه انقلابی می‌تواند معنای [حس، یا جهت‌گیری] این مجموعه از پدیده‌ها را در اختیار داشته باشد»[۱۹].

در بزرگ‌ترین، آشکاراترین معنایِ متکبّرانه‌ی هگلی، تلاش‌های دوبور برای انجام این کار به معنای تلاشی برای دادن صدایی آگاهانه و نظری به خودِ جنبشِ تاریخ بود. هدف او تسهیل شرایطی بود که در آن حرکتِ تاریخیِ یک کلّ اجتماعی بتواند به یک فرآیند خودآگاه و به‌صورت جمعی خودتعیین‌کننده تبدیل شود. تکبّر با این معنا تعدیل می‌شود که در آن نظریه‌ای که ادعا می‌کرد چنین چشم‌اندازی را ارائه می‌نماید، فقط می‌تواند به‌طور موقت این کار را انجام دهد. این فقط می‌تواند «نهایت آگاهیِ ممکن در این لحظه در جامعه» باشد[۲۰]؛ زیرا تنها شکوفایی تاریخ می‌تواند درستی آن را ثابت کند. و این، مکرراً، به همین دلیل است که نظریه‌ی دوبور باید مانند یک کار استراتژی، در پراکسیس انضمامی به کار گرفته شود.

اگر توسط کسانی که شرایط‌شان را بیان می‌کرد به رسمیت شناخته نمی‌شد، مورد استفاده قرار نمی‌گرفت و استفاده‌ی مثمر ثمر نمی‌داد، یک شکست محسوب می‌شد و می‌توانست نادرست یا دست‌کم ناقص تلقی گردد. ازاین‌رو: «نظریه‌ی انتقادی نمایش تنها به مدد اتحاد با جریانِ عملیِ نفی در جامعه، می‌تواند صادق آید»[۲۱]، همان‌طور که دوبور در نامه‌ای در سال ۱۹۷۱ بیان کرد:

اگر مفهوم نمایش خطا باشد، کلّ کتاب لعنتی فرومی‌پاشد. بااین‌حال، تا آنجا که من اطلاع دارم، هیچ [کتابی] بهتری در مورد موضوع مورد توجّه ما وجود ندارد. نکته‌ای که ما را به پرسشِ بنیادینِ آگاهی در تاریخ و آنچه در درونش انجام می‌دهد، برمی‌گرداند. به‌عنوان نمونه، سرمایه [ی مارکس] آشکارا درست و نادرست است: اساساً، درست است، زیرا پرولتاریا آن را تشخیص داد، هرچند بسیار بد (و در نتیجه اجازه داد اشتباهاتش هم بگذرد)[۲۲].

بعداً به آن “اشتباهات” مورد نظر باز خواهم گشت. اما باید توجه داشته باشیم که ایده‌هایی که در اینجا ترسیم می‌شوند، ادعای SI را که قبلاً نقل شد، نشان می‌دهد، این‌که تحلیل‌های جامعه‌ی نمایش از همان ابتدا با یک «پیکار پیشینی» مشخص شده بودند. هدف کتابْ بیان و کمک به «جریان عملی نفی در جامعه» بود که از قبل وجود داشت، هرچند فاقد وضوح و تمرکز بود.

[۱] . Guy Debord, ‘Preface to the Fourth Italian Edition of The Society of the Spectacle’, trans. Michel Prigent and Lucy Forsyth (Chronos Publications: London, 1979), available at https://libcom.org/library/preface-fourth-italianedition-society-spectacle-guy-debord#_ednref6, 1979; Oeuvres (Paris: Gallimard, 2006), 1794. This is a revised and expanded version of my ‘Histoire et révolution dans La Société du spectacle de Guy Debord’ in Revue Française d’histoire des idées politiques 55(2022), 91–۱۱۸٫ Iamgrateful to Bertrand Cochard, Robb Dunphy, John McHale, Anthony Hayes, Stewart Martin, Eric-John Russell and Ross Sparkes for helpful comments on earlier versions of this text.

[۲] . Situationist International, Situationist International Anthology, trans. and ed. Ken Knabb (Berkeley, CA: Bureau of Public Secrets, 2006), 340–۱; Situationist International, Internationale situationniste (Paris: Librairie Arthème Fayard, 1997), 615.

[۳] . Debord, ‘Preface to the Fourth Italian Edition’.

[۴] . Debord, ‘Preface to the Fourth Italian Edition’.

[۵]Guy Debord, The Society of the Spectacle, trans. Donald Nicholson-Smith (New York: Zone Books, 1995), 143, translation altered; Oeuvres, 852. .

[۶] . Guy Debord, The Society of the Spectacle, trans. Donald Nicholson-Smith (New York: Zone Books, 1995), 143,
translation altered; Oeuvres, 852

[۷] . This is an anecdote relayed by Giorgio Agamben in his ‘Difference and Repetition: On Guy Debord’s Films’, trans.
Brian Holmes, in Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, ed. Tom McDonough (London: October Books/MIT Press, 2004), 313

[۸] . As he put it in a letter of 1974: ‘The principal work that it appears to me should be envisaged now – as the complementary   ontrary to The Society of the Spectacle, which described frozen alienation (and the negation that was implicit within it) – is the theory of historical action. This means to bring forth, in its moment, which has come, strategic theory’. Guy Debord, Correspondance Volume 5: Janvier 1973 – Décembre 1978 (Paris: Librairie Arthème Fayard, 2005), 127.

[۹] . Debord, The Society of the Spectacle, 57 translation altered; Oeuvres, 799.

[۱۰] . Debord, The Society of the Spectacle, 29.

[۱۱] . Debord The Society of the Spectacle, 34.

[۱۲] . Guy Debord, Correspondance Volume 4: Janvier 1969 – Décembre 1972 (Paris: Librairie Arthème Fayard, 2004), 457.

[۱۳] . Debord, The Society of the Spectacle, 141.

[۱۴] . Debord, ‘Preface to the Fourth Italian Edition’.

[۱۵] . Debord, The Society of the Spectacle, 15, translation altered; Oeuvres, 768.

[۱۶] . Guy Debord, Correspondance Volume 2: Janvier 1960 – Décembre 1964 (Paris: Librairie Arthème Fayard, 2001), 304.

[۱۷] . Guy Debord, Stratégie, ed. Laurence Le Bras (Paris: Éditions l’échappée, 2018), 430, emphasis in the original.

[۱۸] . Debord, The Society of the Spectacle, 14, translation altered; Oeuvres, 768.

[۱۹] . Debord, The Society of the Spectacle, 13.

[۲۰] . Debord, Correspondance 4, 455, emphasis in the original.

[۲۱] . Debord, Correspondance 4, 456.

[۲۲] . Debord, The Society of the Spectacle, 143.