آشوبِ جنون؛ لمعه‌ای از اتصال جنون و حیرت در نگاه بیدل دهلوی

روح الله کاظمی، دکترای فلسفه اسلامی

طورِ کلام
بیدل دهلوی (۱۰۵۴-۱۱۳۲ق) نه تنها بزرگ‌ترین شاعرْ بلکه قلّه‌ی زبان و شعر فارسی، جمال، جلال و جبروت این زبان در اُفُقِ فرهنگِ بلخی-بامی به شمار می‌آید. این بدان سبب است که زبان و شعر فارسی قبل و بعد از او ذیل سرادقات زبان و نشئاتِ بیانِ بیدل قرار می‌گیرد. از زاویه‌ی نزدیک‌تر به قضیه، «استعاره» نه در معنای فنّی آن بل چونان سیمایی از خود زبان و هویت شاعرانگی در تجدّد کلام او لامعانه به گشودگیِ معنا و قلمروهای متفاوت کشف و شهود منتهی می‌شود. این تنها نفس نیست که انکشاف می‌یابد، خود زبان دچار تجدّد شده و سطوح مکنون‌اش را می‌گشاید. از باب مقایسه، در کلام مولانا جلال الدین بلخی زبانْ ذیل معنا گُم می‌شود و کمتر اجازه‌ی ظهورِ اطوارش را می‌یابد؛ اما در بیدل اقطابِ زبان، نفس و جهان به نِسب متداخل و گشاینده به‌گونه‌ای سرشته می‌شوند که هرکدام به دیگری راه یافته و درون دیگری انقلاب می‌یابند، و به یک معنا، به زبان یکدیگر بدل می‌شوند. نِسبِ اقطابِ مذکور به‌طرز متراکم و ذومراتبْ و متوطّن در معنا و شهود، چنان در آیینه‌ی زبان بیدل بس پیچیده، متعالی و به‌غایت زیبا ظهور می‌کنند که خود معترف می‌شود زبانِ این خیال و طور این کلام را کسی یارای فهم نیست:

هیچ کس نیست زبان‌دان خیالم بیدل
نغمۀ پردۀ دل از همه آهنگ جداست
بیدل، از طور کلامت همه حیرت‌زده‌ایم
در بهاری که تویی، رنگ نگردد هرگز

با این مصارع، پدر بلخیِ معنا و خیال، به‌روشنی و به‌حق، داد سخن درباره‌اش را از کسانی چون منی معروضِ آفات جهلْ ممنوع می‌کند. اما چه می‌شود کرد که سحاب تحیّر و تمنّا چونان بر لوح ضمیر نگارنده سایه انداخته و ساغرِ روح او چونان شوقِ رشحه‌ای از خم‌خانه‌ی انجمنِ کلام ابوالمعانی گرفته، که حتی اگر این کوشش به لعبت مهین و حرمان الیمی هم بینجامد، به قدر تشنگی دست از طلب نخواهد کشید.
وانگهی، این دشواری و حرمان از نقطه‌ای اصیل‌تری مربوط به موضوع نشأت می‌گیرد: بیدل خویشتن را همواره در راه می‌بیند، راهی که مقصدش هنوز گُم است، اما مبدأش نفْسِ بیدل است. بیدل درد برون‌خویشی و هجرت از خویشتن را می‌سراید، نقطه‌ای که دیگر نفْسْ «من» ندارد و «من»ی نباید آن را از آن خویش خوانَد. در ابیات متکثّری، بیدل عبور از آشوبِ کثرت به سرای وحدت را بیان می‌کند که مجال آوردن آن‌ها نیست. به هر روی، بیدل چنان هجرت از قفسِ نفْس را- که او آشوب زندگی می‌خوانَد- دشوار می‌بیند که مرگ هم قادر نمی‌شود از دایره‌ی نایره‌ی آن، آدمی را عبور دهد. اینک، اگر بیدل خود را چنین می‌بیند که:

عمری است چون نَفَسْ همه جهدم، ولی چه سود
یک گام هم نرفته‌ام از خویشتن هنوز
مرگم نکرد ایمن از آشوب زندگی
جمع است رشته‌های امل در کفن هنوز
بیدل، غبار قافلۀ هرزۀ تازی‌ام
مقصد گم است و می‌روم از خویشتن هنوز

تنها کسی می‌تواند در هم‌زبانی با او وطن گیرد که سالک راه حقیقت، مسافر انکشاف نفس و رهرو برون‌خویشی باشد؛ امری که به‌یقین از انسانْ در وضعیتِ ظلمت‌آباد کنونی، ممتنع خواهد بود. به هر روی، بیدل در چنین حالتی زبانی برنمی‌گیرد تا چیزی را به بیان آورد، او مالکِ زبان نیست؛ بلکه وجودِ او سراپا زبان می‌شود و بیانی پیدا می‌کند که گویا در آن مشارکتی ندارد:
در آن حالت هرگاه غلبه‌ی وجدْ مضرابِ اهترازِ طبیعت می‌گشت، این بیت بی‌اختیار بر زبانم می‌گذشت:

از هرچه سرایمت فزونی
خودگوی چه گویمت که چونی

بیدل حتی گاهی از فهم معنی و مطلبی که بدو اعطا گردیده، اظهار عجز می‌کند و خود را به عهده‌ی زبان حقیقت می‌نهد:

غور معنی دشوار، فهم مطلبم مشکل
بیدل از زبان اوست این منی که من دارم
از این است که بیدل بر خود نهیب می‌زند:
در این ستم‌کده نومید خفته‌ای، بیدل
به آرزوی دلت می‌دهم قسم، برخیز

بدون شکّ، هر آن‌چه برای بیدل رخ می‌دهد، از مواجهه‌ی او با جهان ریشه می‌گیرد. اما پرسش این است که اولاً ذاتِ مواجهه‌ی او چیست، ثانیاً جهان در این مواجهه چگونه بر او تجلّی پیدا کرده است؟ پرسش نخست ما را به این برمی‌گرداند که چرا در مواجهه‌ی بیدل جنون حضور دارد؟

جنون

نوع مواجهه‌ی بیدل با حق، از نوع الهام، شهود و دیداری است که تمامیت وجود او به استقبال آن به اهتزاز می‌نشیند. او خود این مواجهات را چنین توصیف کرده است:
نبض اندیشه با اضطرابی که داشت، هم‌چنان در عالَم بی‌خودی می‌جوشید، و قانون شوق با نوایی که سرگرم بود، در همان پرده می‌خروشید. ناگاه از الهام‌کده‌ی بی‌حرف و صوت درِ حیرتی بر روی معنیم گشودند… (کلیات بیدل، ج۴: ۱۵۷).

همان‌طور که می‌بینیم، بیدل از خود فاصله می‌گیرد و از چنین منظری خود و حالات وجودی‌اش را روایت می‌نماید. بیدل نه تنها در مکان‌هایی که خود را مستقیماً مورد خطاب قرار می‌دهد، و نه فقط در بسیاری از اشعارْ خودِ او موضوع است، بلکه می‌توان گفت شعرِ او اساساً استعاره‌ای از خودش به شمار می‌آید؛ اما خودی که به‌عنوان انسان دگرگونی‌های وجودی را پشت سر می‌نهد. بیدل مدام از یک جهان به جهانی دیگری منتقل می‌شود که هرکدام قواعدِ خودش دارد. او عرصه‌ای را الهام‌کده می‌نامد و قلمرو دیگری را ظلمت‌کده، جنون‌کده و…. . این تعابیر هم‌هنگام حاکی از فلات و قلمروهای وجود از یک‌سو و فلات شهود و آگاهیِ از سوی دیگر است. با این حال، در مفاصل همین عبور است که با جنون برخورد می‌کنیم. از باب نمونه، او جهان اجتماعی را «جنون‌زار هوس» می‌نامد و لذا از این قلمرو جنون می‌گذارد تا به قلمرو دیگری پا نهد:

زین جنون‌زار هوس آبله‌وار
چشم پوشیده‌ام و می‌گذرم

بیدل جهان اجتماعی و یا زیست‌جهان عمومی را با مفاهیمی چون جنون‌زار، ظلمت‌کده، جنون‌کده، زراعت‌گاه امکان، هوس‌آباد، قلمرو وحشت، خانه‌ی نیرنگ هستی و… هم‌هنگام هم می‌نامد، هم توصیف می‌کند و هم در مقام رئالیسم مطلق از آن سودای عبور سر می‌دهد. او نه تنها از جهان عمومی فرا می‌رود، بل همان‌طور که گفته شد، مدام از جهانی به جهانی دیگر و از سرایی به سرای دیگر منتقل می‌گردد. اما اینکه معنای این گذار چیست و یا به چه چیزی می‌تواند مُشیر باشد، هنوز با قاطعیت نمی‌توان چیزی گفت.
بیدل در موقعیت‌های بی‌کسی، عزلت و تنهایی، جنون را منفی می‌بیند و نشان می‌دهد گویا به دنبال معرفتی است تا از دام جنون رهایی یابد:

بی‌کسی بیدل چه دارد غیر تدبیر جنون
طرف دامانی نمی‌یابم، گریبان می‌درم
به کنج بی‌خودی بیدل، دماغ التفاتی کو؟
که شور حشر را افسانه گیرد گوشه گیر من

اما بلادرنگ با حضور مستقلّانه‌ی جنون برخورد می‌کند و آن را چونان بزمیْ تصدیق می‌کند که تا غبارِ وجود آدم ننشسته است، در آن مقیم باشد. او پی می‌برد که خِردْ محرم راز و نیرنگ جنون نیست و نمی‌توان با تدبیرِ خِرد سراغ جنون را گرفت. خِرد ذات است، اما جنون هر نوع ذات و سوبژکتیویته‌ای را پشت سر می‌نهد. جنون نه فقط خِرد را پشت سر می‌گذارد، بلکه آشوبِ جنونْ عالَم را نیز به غیاب می‌برد:

این بزم جنون عرصه‌ی رعنایی ناز است
چندانکه غبارت ننشسته است عَلَم زن
تدبیر خرد محرم نیرنگ جنون نیست
نقاش ندارد قلم ناله‌کشیدن
عالم رفت از خود برخاست آشوبِ جنون
سایه‌ی بال پری کرده است سنگین انجمن

بیدل در بیت دیگری متذکّر می‌شود که جنون در بنیاد این عالَم (از نقطه‌ای سویدایی) رقم خورده و مقدّر شده است. لذا هر نوع نگاه و معرفتیْ مقهورِ جنون به‌مثابه‌‌ی تقدیر ازلی و ابدی خواهد بود، به معنای دیگر، جنون خود همان نگاه بنیادین انسان به جهانِ ممکن خواهد بود و از این‌رو او از تمثال جنون رهِ گشایش و صفای حقیقت می‌طلبد:

در این قلمرو وحشت چه مردمک، چه نگاه
جنون دمانده خط از نقطه‌ای سویدایی
ای مطرب جنون‌کده‌ی درد، همّتی
تا ناله گل کند نفس ناتوان ما
ما خاک‌ز‌جا‌برده‌ی سیلاب جنونیم
سرمایه‌ی صدخانه خراب است دل ما
آیینه‌ی امکانْ هوس‌آبادِ خیال است
تمثال جنون گر نکند زنگ و صفا هیچ

در آخرین بیت، میان خیال و جنون قسمی تقابل شکل می‌گیرد، همان‌گونه که در جاهای دیگر به‌طور فراوان میان خِرد و جنون تضاد برگزار می‌شود. از این فهمیده می‌شود که بیدل جنون را طوری ورای طورِ حسّ، خیال، وهم و خِرد می‌داند. یعنی جنون در نگاه او با کشف، شهود، الهام، وحی و رؤیا گره می‌خورد. بیدل در بسیاری از اشعارش مانند بیت زیر، جنون را همان غفلت از جهان، یا به تعبیر دقیق‌تر، غفلت با جهان می‌داند:

معرفت کز اصطلاح ما و من جوشیده است
غفلت است، اما تو آگاهی توهّم کرده‌ای
مولانا نیز نسبت خود را با جهان چنین بیان کرده بود:
استن این عالَم ای جان غفلت است
هوشیاری این جهان را آفت است

واضح است که غفلت، جنون و … به معنای متعارف مراد بیدل نیست، آن‌ها را نمی‌توان حتی مفهوم به‌معنای خاص آن قلمداد نمود، آن‌ها مضامین‌ سلوکی و کیفیات نفسانی‌اند در هیئت مفاهیم، که کثرت، امکان و ظلمت این جهان را کنار نهاده و در طراز متعالیِ نفس ظهور کرده است. به‌طور خلاصه، جنون هم حالتی است که بر وجود بیدل طاری می‌شود، هم نگاه و نسبتی که او با جهان، حقیقت و معنا برقرار می‌نماید. وانگهی، در سطح متفاوت، جنونْ از حیرت برمی‌خیزد، لذا می‌توان آن را اثر و بازتاب نفسانی یا ترجمانِ درونیِ حیرت نامید.

حیرت

بیدل به یک معنا، مقیم وادیِ حیرت است؛ یعنی نقش و نگاری که حق می‌افشاند و جلواتی که از او انتشار می‌یابد، موجبِ حیرت عارف و سالک می‌گردد. بسیاری از مضامین عارفانه نزد بیدل دوسویه‌اند؛ هم به منشأ بیرونی و منفصل ارجاع می‌دهد و هم به مبدأ درونی و متصل، هم نگاه عارف به‌شمار می‌آید و هم نوعی کیفیت و حالت وجودی. این خصلت دوگانه به ماهیّت آیینگیِ پدیده‌های جهان برمی‌گردد که از قضا خود آیینه نیز این خصلت دوگانه را در خود حفظ می‌کند:

به هرجا می‌روم از دام حیرت برنمی‌آیم
به رنگ شبنم از چشمی که دارم خانه بر دوشم
زین همه نقشی که توفان دارد از آیینه‌ات
گر بجویی، غیر حیرت نیست چیزی در میان
رفته‌ایم از خویش اما از مقیمان دلیم
حیرت از آیینه هرگز پا برون نگذاشته است

در ابیات ذیل اما حیرت به خود عارف/بیدل نسبت داده می‌شود. بیدل خود را در جوش و خروش و نالیدن توصیف می‌کند و جهان را نیز صید حیرتش می‌یابد:

جهان را صید حیرت کرد جوش ناله‌ام بیدل
همه زنجیرم، اما در نقاب شیون خویشم
حیرت، سحر دمانده‌ی طرز نگاه ماست
صدچاک سینه نذر یک آغوش کرده‌ایم

بیدل نشان می‌دهد که در جست‌وجوی چیزی ورای حیرت است، او می‌خواهد به قلمروی برسد که سکنا گزیند و آرام گیرد. از سویه‌ی متفاوت، او می‌داند که حیرت نمی‌تواند منزل نهایی و مقصود اصلی باشد، حیرت راه است و ما را باید به یک حقیقت نهایی رساند، اما هر وادی‌ای را که پشت سر می‌گذارد، بر تحیّر او افزوده می‌شود و در نهایت، جز تحیّرخوان خط دستیِ خویشتن باقی نمی‌ماند:

بیاض نسخۀ دیگر نیامد در کفم بیدل
در این مکتب، تحیّرخوان خط دستیِ خویشم
با همه پرواز شوق، از ما زمین‌گیری نرفت
جز به حیرت برنمی‌آید نگاه ناتوان

دقّت کنیم که بیدل مانند هر سالکی دیگری سعی در برون‌خویشی دارد؛ زیرا حقیقت را فقط در این عرصه می‌بیند. ولی در پایان، روشن می‌شود که او در دایره‌ی سعی خود باقی مانده است و از دایره‌ی انسانی‌اش حقیقت را تماشا می‌کند. او پس از انکشاف هر قلمروی، هرچند در صقع جانش حسرت دیدار را بیدار می‌بیند؛ اما تنها حقیقتی که با آن برخورد می‌کند، هویت آیینگیِ خویشتن است، او جز باده‌ی حسرت نمی‌نوشد و از شهدِ غبارِ وجودش جز آیینه نمی‌چکد:

داده ست به باده طپشم حسرت دیدار
آیینه چکد گر بفشارند غبارم

بیدل به‌کرّات خود و جهان ممکن را غبار می‌نامد و در بیت بالا به‌نحو حیرت‌انگیزی این حقیقت را استعاره در استعاره می‌بندد. این‌که بیدل به منتهی‌الیهی نمی‌رسد، جز قلمرو بالاتر و سطح عمیق‌تری از جنون و حیرت، بدان سبب است که جهان یک حیرت‌کده‌ی نامتناهی است و سالک به‌نحو ابدی غواص دریای جنون و تحیّر باقی می‌ماند. با این وجود، می‌توان پرسید بیدل چه چیزی ورای حیرت و جنون می‌یابد؟ می‌توان گفت بیدل چیزی را نمی‌یابد که در آن اقامت گزیند و به منتهای راه نمی‌رسد، اما در خلال صیرورت و تحوّلات وجودیِ بی‌انتهایش، به بنیادی‌ترین حقیقت واقف می‌شود و لذا آن را به‌منزله‌ی خانه‌ی ابدی‌اش برمی‌گزیند: عدم.

جان هیچ و جسد هیچ و نفس هیچ و بقا هیچ
ای هستیِ تو ننگ عدم، تا به کجا هیچ
دیدی عدمِ هستی و چیدی الم دهر
با این هم عبرت، ندمید از تو حیا هیچ
منزل عدم و جاده نفس، ما همه رهرو
رنج عبثی می‌کشد این قافله با هیچ
عدم سراغ جهان تحیّرم، بیدل
غبار من به هوای که ناتوان گردید؟
نه هستی از نفس‌هایم شمار ناله می‌گیرد
عدم هم از غبار من عیار ناله می‌گیرد

تفکّر فلسفی به رخداد وجود می‌‌اندیشد. در فرهنگ بلخی-بامی و نیز سنّت اسلامی، سه متفکّر برجسته‌ی بلخی: ابوزید احمد بن سهل بلخی، ابونصر فارابی و ابن‌سینای بلخی مؤسسان تفکّر اُنتولوژیک‌اند. آن‌ها هستی‌شناسی را بنیاد نهادند؛ بیدل اما در فضای هردو فرهنگ مؤسس «عدم‌اندیشی» است. اگر بالاترین مقولاتِ عرفان در سنّت بلخی-بامی و اسلامی مقولاتِ فنا، محو و صحو باشند، می‌توان «عدم» را ناظر و حاکم بر همه‌ی مقولات عرفانی نامید. اما آیا می‌توان آن را ناظر بر مقولات اُنتولوژیک نیز دانست و از این طریق مدعی شد بیدل با طرح «عدم» دوره‌ای جدیدی را در اُفق تفکّر مؤسسان بلخی تأسیس می‌نماید و از این‌رو، اصالتاً باید در سنّت فلسفی مورد بازخوانی قرار گیرد؟ مجال جست‌وجوی پاسخ در این جا فراهم نیست؛ نگارنده «عدم» را در مقام بنیاد شاعرانگی-عرفانی و لذا «عدم‌اندیشی» را به‌عنوان اصیل‌ترین شیوه‌ی تفکّر بیدل در مقاله‌ی جداگانه‌ای مورد بحث قرار داده است. این‌جا اما فقط در حدّ یک اعلام می‌توان گفت که بیدل در فرهنگ بلخی-بامی از یک‌سو و در فرهنگ و تمدّن فارسی از سوی دیگر، نخستین متفکّر در میان شاعران، عارفان و فیلسوفان است که «عدم» را طرح می‌کند و به آن به‌گونه‌ی جدّی و آگاهانه می‌اندیشد.