۱
ارسطو در کتاب نخست سیاست، سرشت سیاسی بشر را به لوگوس/سخن، بازگشت می‌دهد و آگاهانه، ماهیت و عارضه‌های ذاتی سخن را از صدا متمایز می‌کند. صدا نمی‌تواند جنس را دو پاره کند تا از دل آن دوپارگی، انسان سر بلند کند؛ در صورتی که سخن، می‌تواند به مثابه‌ی فصل انسان از دیگر حیوانات، مستقر شود؛ یعنی نظام دلالت، به نحو زبان و سخن قایم است که می‌تواند هستی انسان را به بیان در بیاورد و وضعیت و جایگاه تاریخی آن را گویا کند. به گفته‌ی رانسیر، در تفاوت سخن و صدا، همین بس که لوگوس، بیان گفتاری یک شکایت یا اعتراض است؛ ولی صدا، بیان صوتی یک ناله. از این رو، اگر سرشت سیاسی بشر، قابلیت تعلیق بر لوگوس/زبان را داشته باشد و توقف نخستین بر دومی، به نحوِ انتولوژیک، بتواند فرض گرفته شود، ارتباط زبان و سیاست، بیش از آن چه تصور می‌شود، بنیادین و حیاتی خواهد بود و ظهور و زوال هم‌زمان خواهند داشت. به این معنا که زوال سیاست، زوال زبان و بر عکس زوال زبان، زوال سیاست خواهد بود. کسانی که در عرصه‌ی سیاسی سوژه نیستند، یعنی هویت و عاملیت ندارند، فاقد زبان و فاقد سامان روشن دلالت در آرخه و بنیاد هستی خویش اند.
۲
مردم هزاره، عینیت تاریخی زوال سیاست و زبان اند. سرکوب و کشتار آن‌ها از سوی رژیم استبدادی-عصبیتی سلطه، که عبدالرحمان به وحشیانه‌ترین صورت ممکن، مجری آن بود؛ وانگهی که تاراج منابع مادی را سبب شد و بدن را از تاریخیت خلع کرد، ساحت‌های غیر مادی حضور و تاریخیت سوژه را نیز ویران کرد. بدن، زمین و سکونت یک سوژه، فاعلیت سیاسی دارند و سلب یا سرکوب آن‌ها، فاعلیت سیاسی آن سوژه را در روندی تدریجی به چالش می‌کشد. البته باید توجه داشت، که رژیم و دست‌گاه سلطه، همواره یک‌سان عمل نمی‌کند؛ یعنی، اگر خشونت آرخه‌ی رژیم استبدادی سلطه به شمار گرفته شود، که از سرچشمه‌ی ساختار عصبیتی قبیله تغذیه می‌کند، آن خشونت، در ظهور تاریخی خویش، همواره عریان نیست. عریان‌بودن مرحله‌ی مقدماتی آن است که به حیث بستر خلق فرصت برای ساختارمندشدن خشونت عمل می‌کند. به این معنا که خشونت عریان، نگاتیو خشونت ساختارمند نیست که در نفی آن تحقق یابد؛ بل که شکل دگردیسی‌شده‌ی آن است که صُور وحشیانه‌ی خشونت را پنهان کرده است. تروریزم/اصالت خشونت، ماهیت رژیم‌های استبدادی است و یک غایت‌الغایات دارد: حذف هر گونه رد پای از دیگری.
سیاست حذف، خلع فاعلیت سیاسی و فروپاشی دلالت زبانی کسی را که به عنوان دیگری، تعریف کرده است، هدف اصلی خویش قرار می‌دهد و در راه وصول به آن، شتر خشونت را –چه پنهان و چه پیدا– فربه می‌کند؛ یعنی در این جا، اصالت خشونت مهم است و روش تحقق و اعمال آن اما، چندان مهم نیست؛ یعنی می‌تواند به شیوه‌ی عبدالرحمان که بیابان و خشونت بیابانی-قومی را برای حذف دیگری –غیرپشتون-، به طور عریان تمثیل می‌کرد، باشد؛ یا می‌تواند به شیوه‌ی حامد کرزی و اشرف غنی که حذف دیگری را سیستماتیک کردند، باشد؛ یا هم، می‌تواند به شیوه‌ی طالبان که تلفیقی از این دو شیوه است، باشد؛ تلفیقی از بیابانی که هیئت کاذب شهر را دارد و بیابان عریانی که خصمانه می‌وزد. همه‌ی تلاش آن‌ها، نخست بر ویران‌کردن منابع سیاست و زبان از راه مربع کشتار-غصب–تاراج–کوچی و سپس نفی سیاست و زبان حلقه‌های محذوف، متوقف است. رژیم عصبیتی قبیله-سلطه، با سرکوب و حذف دیگرانی که از آن‌ها نیست، می‌کوشد نظمی را تعریف کند، که علاوه بر این که یک هژمونی ایدیولوژیک است، الهیات ویران‌گر نیز دارد: استخدام واقعیت برای روایت که به انکار واقعیت منجر می‌شود. روایت افغانیت و اسلامیت، که خشونت عریان و غیرپیچیده‌ی عبدالرحمان آن را عرصه و بستر داد، روایت فاقد بنیادهای استوار منطقی-معرفتی است و می‌کوشد تکثر موجود واقعیت را برای افغانیت مبنی بر تصور قومی و اسلامیت تکفیری-سلفی که خواستار آن است، نفی و انکار کند. این عزیمت، همان قدر وقیحانه و سخره‌آمیز است که کسی بخواهد یک و چهار را این همان بفهمد: تکثر و ضدتکثر را. در چنین فضای آشفته، که آخرین هجای حروف فاشیزم قومی سلطه بر حذف تکثر و واقعیت دلالت دارد و هیچ زبانی را نمی‌گذارد شکل بگیرد، خیابان، شرایط چه امکانی را می‌تواند فراهم کند؟ به گونه‌ی خاص‌تر، اعتراض‌های هزاره‌ها در خیابان‌های جهان، چه جایگاهی در آگاهی تاریخی آن‌ها و در برابر نظم تعریف‌شده از سوی دست‌گاه کشتار و انکار دارد؟ آیا شرایط امکان خلق زبانی که بتواند خفت و ناعقلانیت روایت رژیم قومی را فروبپاشاند، فراهم خواهد شد؟
۳
ارسطو، لوگوس را مسئول بیان امور مفید و مضر، امر عادلانه و امر ناعادلانه و همچنین حق و باطل، می‌دانست؛ یعنی از آن جا که شهری بدون خطا ممکن نیست، از نظر میر فیلسوفان یونان، لوگوس معیار سنجش حق و باطل را ارائه و مصداق‌های آن‌ها را تعیین می‌کند. قبل از این که در توضیح نسبت منطقی امر عادلانه و امر ناعادلانه کوشش شود و پیوند ناهم‌گون امر مفید و امر عادلانه آشکار شود، باید به سوی تصور عدالت، البته با لحاظ فحوی و سرشت سیاسی آن، عزیمت کرد: عدالت چیست؟ اگر تصور ارسطویی که عدالت را بر توزیعِ شایسته‌ی مزایا بنیان می‌نهد و ویرتو/فضیلت عدالت را به سهم متناسب همه‌ی شهروندان از چیزی که میان همه‌ی آن‌ها مشترک است، ترجمه می‌کند، کنار گذاشته شود، تصور می‌شود، که حضور در عرصه‌ی سیاسی و سوژه‌شدن «بخشی از جامعه که بخش به حساب نمی‌آیند» (رانسیر)، معنای سیاسی عدالت را برساند و بنیاد آن را روشن کند. با این تصور، توزیع امور مشترک، به طور پسینی، بر حضور سیاسی محذوفان و فروپاشی نظم فرمایشی و مهندسی‌شده‌ی رژیم استبدادی یک حلقه/قوم خاص، تقویم می‌شود؛ یعنی عدالت، همان حضور در عرصه‌ی سیاسی و به تأکید هگل، به‌رسمیت‌شناخته‌شدن است. زمینه و خاست‌گاه چنین تصوری از عدالت، تکثر است؛ زیرا تکثر حلقه‌ها و زنجیرهای فولادین این‌همانیت‌های رژیم سلطه و حذف‌کننده را ویران می‌کند؛ این‌همانی بی‌واسطه‌ی واقعیت و روایت؛ این‌همانی ثروت و سلطه؛ این‌همانیِ زبان و سلطه؛ این‌همانی سیاست و سلطه. اگر آن چه گفته شد، بنیاد استوار منطقی داشته باشد، سیاست، امکان خویش را از حذف و انکار می‌گیرد. ایستادگی در برابر و به پرسش‌گرفتن رسانه‌ی سلطه و روایتش، سیاست‌ورزی، و در نهایت خود سیاست، خواهد بود. به این معنا که سیاست در سوژه‌شدن دموس -هزاره-ای که «سهمی در هیچ چیز ندارد»(ارسطو) تحقق پیدا می‌کند و عدالت نیز، حضور و عاملیت محذوفان در عرصه‌ی سیاست برای انهیار روایت و نفی بنیادهای رژیم تروریست سلطه است. با این پیش‌آمد، دموس -در این جا هزاره-، این هیچ برابر با همه، هستی سیاسی پیدا می‌کند و زبانش در درون سامانه‌ی دلالت مستقر می‌شود و معنا می‌یابد.
۴
اگر سیاست، حضور سیاسی مردم حذف‌شده و به‌رسمیت‌شناخته‌شدن آن‌ها باشد و عدالت در هیئت عارضه‌ی ذاتی عاملیت و هویت سوژه‌ی حدف‌شده و سرکوب‌شده، پدیدار شود؛ زمینه‌ی تحلیل حضور مردم هزاره در چند سال اخیر، در خیابان‌های کابل و جهان، فراهم می‌شود. تحلیل و بررسیِ اعتراض‌های مدنی هزاره، برای توقف کشتار و نسل‌کشی آن‌ها، البته در فضای رمانتیک ممکن نیست و عزیمت این یادداشت، از اساس، یافتن ره‌یافتی غیر از ره‌یافت رمانتیک به فاجعه و اعتراض است. پنبه‌کردن فاجعه‌ی نسل‌کشی و اعتراض برای توقف فاجعه‌ی مدام، در فضای رمانتیک، بد نیست -شاید ره‌یافت این یادداشت اخلاقی نباشد-؛ اما، نمی‌تواند میراثی فراتر از بوطیقای مبهم و شاید تراژیک خلق کند. حس، همه حدود معرفت و منطق آن را بر می‌سازد و اعتراض را فاقد زبان و منطق می‌کند. از این رو، اگر از موضع فلسفی‌تر، نگاه به اعتراض و فاجعه جدی شود، تصور می‌شود که حضور هزاره‌ها در جنبش تبسم و جنبش روشنایی، آن چنان که باید، آگاهانه نبود و نتوانست فاعلیت و دلالت سیاسی پیدا کند. هر دو جنبش، بسیار مدنی بودند و در حد خویش کم‌نظیر؛ اما زبان و سیاستی را که بتواند بنیادهای تیوریک رژیم قومی سلطه را فروبریزاند و روایت آن را نقد کند، خلق نتوانست؛ یعنی تحققش، ضامن حضور و هستی سیاسی حذف‌شدگان نشد. اعتراض‌های اخیر اما، با آگاهی بیش‌تر از دو جنبش قبلی، پشتیبانی می‌شود که مستقیماً روایت سلطه و خشونت سیستماتیک آن را هدف گرفته است؛ اما برای جدی‌ترشدن مبانی تیوریک اعتراض‌های مردم هزاره و تبدیل‌شدن هشتگ «#StopHazaraGenocide» به امکان حضور یا امکان تأسیس هستی سیاسی دموس -هزاره- و مردمانی که سرنوشت هزارگی دارند، عجالتاً چند نکته پیش نهاد می‌شود؛
۱: تصور شود که اعتراض‌های هزاره‌ها، پیش از این که با مسائل اجتماعی-سیاسی کشور ارتباط داشته باشد، با هستی اجتماعی-سیاسی و سرانجام تاریخی هزاره‌ها پیوند دارد؛ یعنی حضور در خیابان‌های شهرهای جهان، اگر از یک سو خواست حق و عدالت است، در سوی دیگر اما، خواست به‌رسمیت‌شناخته‌شدن نیز است، که الزاماً باید هزاره‌ها را در عرصه‌ی سیاسی به سوژه بدل کرده و به آن‌ها هستی سیاسی بدهد. این خواست، شاید خوش‌خیالانه به نظر برسد؛ اما اگر اعتراض‌ها دوام‌دار شود، می‌تواند اعتراض‌ها را به لوگوس هستی انسان هزاره نزدیک و وجود انکارشده‌ی آن‌ها را به صحنه آورد.
۲: ستیز هزاره و اوغان/ستیز رژیم و حلقه‌ی محذوف، موضوع بررسی سیاست نیست، بل که امکان سیاست است؛ یعنی همین ستیز است، که به هزاره، اگر بتواند منطق مواجهه را فهم کند، هستی سیاسی می‌دهد و دلالت‌های صلب روایت سلطه را ویران می‌کند. این معنا که سیاست، زمانی ممکن می‌شود، که نظم نرمال سلطه، دچار تزلزل و فروپاشی شود و جریان عصبیتی آن‌به انسداد کشیده شود: «بنیاد سیاست، نه قرارداد است و نه طبیعت، بل که غیاب بنیاد و حدوث محض هر نظم اجتماعی است»(رانسیر).
۳: خلاف آن چه که ارسطو می‌گفت، لوگوس بیان‌گر حق و باطل است؛ باید لوگوس را هستیِ سوژه‌ای دانست که «فرمان می‌راند و حق فرمان‌دادن را تنفیض می‌کند»؛ یعنی انسان هزاره، باید قبول کند که هم می‌تواند روایت افغانیت و اسلامیت را به چالش بکشد، هم می‌تواند روایتی را خلق که کند سویه‌ی هژمونیک و حذفی نداشته باشد و هم می‌تواند روایتی را صاحب شود و به آن تملک جوید.
۴: وقتی که هستی سیاسی بازسازی شود و سوژه‌ی سیاسی عاملیت و هویت پیدا کند و به توزیع مجدد امر محسوس عزیمت کند، زبان، مستقلانه، نظام‌دلالت خویش را بازسازی می‌کند؛ آن‌گاه، کسی نمی‌تواند کشتار عبدالرحمان و مرکز آموزشی کاج و ده‌ها موارد دیگر را، مدلول‌های دال نسل‌کشی نداند.
۵: تا حد ممکن، مواجهه با فاجعه رمانتیک نباشد. استقرار فاجعه در قالب و ساختار رمانتیک، زبان اعتراض‌ها را فاقد دلالت روشن و مبهم می‌کند؛ کم‌ازکم، اگر منطق اعتراض را نابود نکند، آن را تعلیق می‌کند. منطق اعتراض، نقد این‌همانیت‌سازی‌های رژیم عصبیتی سلطه است.
۶: سوژه نیاز به فاعلیت و هویت دارد و هزاره‌ها، باید هویت خویش را تعریف کنند؛ ولی هشیار باشند که هویت آن‌ها‌اگر تبدیل به هژمونی شود، بنیاد منطقی-سیاسی خویش را از دست می‌دهد و به عصبیت تحول می‌یابد. عصبیت، امر غیرسیاسی است و در قرن ۲۱ تنها در رژیم‌های بیابان‌محور و تروریزم قومی اوغانی، مصداق دارد.
۷: کوشش شود، از هشتگ «نسل‌کشی هزاره‌ها را متوقف کنید»، فهم سیاسی به وجود آید؛ یعنی آن را نباید صرفا شعاری برای به‌رسمیت‌شناخته‌شدن نسل‌کشی هزاره‌ها تلقی کرد؛ بل که آن را باید میانجی تأسیس هستی سیاسی و سوژه‌شدن دموس –هزاره- در عرصه‌ی سیاست فهمید.
نظر بدهید