وقتی امر کاذب به درون امر حقیقی پرتاب می‌شود

روح الله کاظمی، دکترای فلسفه اسلامی

این کلیشه‌ی روتین و عامیانه پیوسته به گوش‌مان خورده است که «اسلام در ذات خود ندارد عیبی؛ هر عیبی هست از مسلمانی ماست». کلیشه‌ی حاضر سرنخی از تقسیم‌بندی‌های عمده‌ای را در آغوش دارد که همه‌ی آن‌ها مبتنی بر نظامِ معرفتیِ ذات‌باورانه اعتبار می‌یابد، نظامی که از سرمنشأهای نظری و انضمامی‌اش به‌نحو منطقی به تقسیم‌بندی‌های وجود و ماهیّت، واجب و ممکن، جوهر و عرض، ذات و ذاتی، اصل و فرع، سلطان و رعیّت، ارباب و بنده، هم‌نژاد و غیرهم‌نژاد، میهنی و اتباع، بومی و مهاجر، مرد و زن، پدر و خانواده و از این قبیل رتبه‌بندی‌های جزمی راه می‌برد.

موضعِ منطقی در برابر این تقسیم‌بندیْ نقد خود ذات‌باوری و آشکارسازیِ خلأهای درونی و لوازمات پسینیِ آن است، این‌جا اما مجال چنین توسّعی نیست؛ جز ذکر یک ملاحظه‌ی کوتاه:

این تقسیم‌بندی به‌منزله‌ی ماشینِ توزیعِ جایگاه عمل می‌کند و لذا طبق منطق و نظمِ درونی‌اش، چیزی را به‌عنوان ذات در جایگاه نخست قرار می‌دهد و چیزی را در جایگاه دوم و مادون. آن‌چه جایگاه دوم را اشغال می‌نماید، گویی از دَوروبر ذات طرد می‌شود، در عین‌حال که بدان وابسته می‌ماند، یا حاوی چنین دلالتی است که همیشه باید متکی به جایگاهی بماند که همواره از آن‌جا طرد می‌گردد. در ضمن، آن‌چه جایگاه مادون به او می‌رسد، اصالتاً از هیچ حقّی- حق به‌معنای عام آن اعم از حق بودن، مالکیت و فاعلیّت- برخوردار نیست؛ مگر آن‌چه از جایگاه نخست بدو داده می‌شود، و در حقیقت بگوییم چیزی که از آن‌جا اعطا و افاضه می‌شود، در عین حال که از هیچ الزام و حقّانیتی نسبت به جایگاه اول برخوردار نیست. در این چیدمانْ هویتِ جایگاه دوم به جایگاه نخست گره می‌خورد و به‌گونه‌ای ظهور و تجلّی مقام نخست قلمداد می‌گردد، اما بلادرنگ باید از جایگاه ذات و رتبه‌ی آن باید طرد گردد تا بتواند تجلّی و ظهور نامیده شود. عرصه‌ی اُنتولوژیک قضیه عجالتاً به کنار، اما در حوزه‌ی انضمامی مردم، بنده، مهاجر، زن و خانواده از چنین جایگاهِ مادونی نسبت به حاکم، ارباب، میهنی، مرد و پدر برخوردار است. این‌جا دقیقاً سوژه‌ی مادون از جایگاه نخست طرد می‌شود، در عین حال که باید بدان وابسته بماند. سوژه‌ی مادون در عین‌حال که سوژه‌ی طرد است، سوژه‌ی وابستگی نیز هست؛ سوژه‌ی که باید مدام طرد شود تا وابستگی را ظهور بخشد، یا هماره وابسته بماند تا مورد طرد قرار گیرد. این همان موقعیتی است که اسپینوزا در قالب یک پرسش و شگفتی از آن پرده برداشت: چرا انسان‌ها آن‌چنان برای به بندگی‌کشیدن خود پیکار می‌کنند، تو گویی برای رستگاری‌شان می‌رزمند. این کلام نیازمند توضیح و دریافت مجزّاست و من در کوشش بعدی به آن باز خواهم گشت.

یکی از عرصه‌های ذات‌باوری و سیستم توزیع جایگاه،‌آن‌چنان که در ابتدا متذکّر شدم، عرصه‌ی ادیان، مکاتب و مذاهبی برآمده از آن‌هاست. ساختار ادیان، مکاتب و مذاهب، و بلکه همه‌ی نظام‌های عقیدتی و معرفتی خصوصاً در عهد کلاسیک مبتنی بر ازلیّت و ابدیّت یک ذات و جوهری است که چونان حقیقت تام استقرار یافته و تمام پیرامون را به‌مثابه‌ی فروع برمی‌سازد. ولی این‌جا مازادی دیگری نیز پیرامون امر حقیقی پدیدار شده است: امر کاذب؛ یا آن‌چه دست‌کم از دیدگاهی خاصی امر کاذب، منفصل و منفکّ از امر حقیقی نامیده می‌شود، هرچند طبق منطقِ جایگاهی ذات‌باورانه‌ی امر حقیقی، امر کاذب در ظاهر بسیار شبیه به امر حقیقی است و سعی می‌کند با آن منطبق باقی بماند. اما مسأله دقیقاً همین‌جاست: چرا و چگونه امر کاذب و امر فرعی آن‌چنان شبیه امر حقیقی جلوه می‌کند که نمی‌توان تمایز قائل شد؟ به‌معنای متفاوت، این شباهت را چگونه باید درک کرد؟

من این‌جا نوعی افلاطون‌گرایی وارونه را به خدمت می‌گیرم که از خلال توضیح دُلوز از او و خروج او از دیالکتیک افلاطونی رقم خورده است، امری که خود نیز به آن، از آ‌ن‌جا که باژگونگیِ دیالکتیک و سرچپه‌کردن افلاطون رقم نمی‌خورد مگر به نفی تعالی‌ای که از هم‌سطح‌کردن عناصر و قطب‌های دیالکتیک به‌ظاهر و از ماهیت دیالکتیک هم‌چون «نسبت» در بنیاد سرچشمه می‌گیرد، وفادارم.

صفحه‌ی نخست ماجرا طبق توضیح دُلوز همان تقسیم‌بندیِ است که افلاطون به جا گذاشت: ایده، رونوشت، وانموده. می‌دانیم ایده/مُثُل- خود عدالت، زیبایی، شجاعت، دوستی و…- در متافیزیک افلاطون حقایقِ ازلی و ابدیِ متعلقّ به عرصه‌ی معقولی بودند ، که به همه‌ی مادونْ حقیقت و معنا می‌بخشیدند. مثلاً امر عادل و امر زیبا تنها از آن‌جا زیبا و عادل محسوب می‌شد که از ایده‌ی عدالت و زیبایی بهره‌مند بودند، و هکذا سایر امور و اشیا. عادل و زیبا، حقیقتی نداشتند؛ تنها حقیقت آن‌ها بهره‌مندی از حقیقت بودند. رونوشت همان شیئی بهره‌مند از حقیقت/ایده است و لذا همواره شبیه بدان باقی می‌ماند. وانموده اما در این میان همان مدّعی دروغین است که مبتنی بر عدم شباهت شکل می‌گیرد و تحریف ذاتی و بنیان‌براندازی را نسبت به ایده برقرار می‌کند. به سخن دیگر، وانموده رونوشتِ رونوشت است که تا ابد از حقیقت کنده و بی‌ارزش می‌شود اما در عین حال نسبت به ایده، مُغاکی را نشان می‌دهد: آن‌چه از حقیقت بهره‌ای ندارد، اما می‌تواند خود را آن‌چنان نشان دهد. تجلّی این مُغاک درونی را در رساله‌ی سوفیست و خود شخصیتِ سوفیست شاهدیم که به‌نظر افلاطون سوفیست حقیقی را به‌چالش می‌کشد و مدّعی جایگاه آن می‌شود. لذا دُلوز می‌نویسد: افلاطون با حرکت در مسیر وانموده، گویی نگاهی به مُغاک آن می‌افکند و کشف می‌کند که وانموده صرفاً یک کپی کاذب نیست، بلکه مفهومی است که خود تصورّ رونوشت… و اصل را زیر سؤال می‌برد. دُلوز از این‌جا می‌پرسد آیا سوفیست- و در حقیقت هر آن‌چه وانموده محسوب می‌شود- دقیقاً همان موجودی نیست که اساساً کل وضعیت را به وضعیت وانمودی بدل می‌کند؟ دُلوز حتی تا آن‌جا پیش می‌رود که پیشرفت در دل وانموده از سوی افلاطون را نوعی مطایبه تلقّی می‌کند و لذا می‌پرسد نمی‌شد مطایبه حتی تا بدین نقطه کشانده می‌شد؟ و بنابراین آیا افلاطون نخستین کسی نیست که خود واژگون‌سازیِ افلاطون‌گرایی را پایه‌گذاری کرده است؟ (نک: اسمیت، فلسفه‌ی دُلوز).

یک‌نوع نظام حقیقت، رونوشت/وانموده را در رابطه‌ی دین و مذاهبی برآمده از آن شاهدیم، با این تفاوت که این‌جا از همان ابتدا نمی‌توان میان وانموده و رونوشت تفاوت گذاشت و یا تفاوت را پیدا کرد؛ یا با رونوشت‌های مواجهیم که هرکدام رونوشت دیگر را وانموده و امر کاذب می‌نامد، به این دلیل نمی‌توان به‌درستی فهمید کدام وانموده است و کدام رونوشت؛ جز انتخاب میان رونوشت‌ها. این‌جا به‌همان میزان که همه‌ی رونوشت‌ها را می‌توان راستین و بهره‌مند از حقیقت دانست، به‌همان اندازه می‌توان وانموده و امر کاذب تلقّی‌شان کرد. حال اگر همه به یک اندازه می‌توانند کاذب یا راستین باشند، معنایش این است نه روشن‌کردن تکلیف صدق و کذب، بل فراتر از آن پرتاب‌شدن امر کاذب به درون امر حقیقی است که باید دیده شود. از این طریق، امرِ حقیقی که الگوی تفاوت‌گذار و انقسام و رتبه‌بندی بود، اینک خود به درون تفاوت پرتاب می‌شود و دیگر نمی‌توان میان امر حقیقی و وانموده تمایز ایجاد کرد؛ به‌خصوص اگر درون امر حقیقی چیزی تأمین شده که مستقیماً به ظهور وانموده کمک کرده است. بدین نمط، آیا نباید پرسید اسلام همان حقیقتی است که خود به درون تفاوت پرتاب گشته و دیگر نمی‌توان میان آن و وانموده‌هایش (مذاهب) تمایز قائل شد؟ وانموده‌های که حتی می‌خواهند از عنصر زمان نیز پیشی گیرند به‌گونه‌ای که حتی تمایزِ پیشینی و پسینی‌بودن را نیز پشت‌سر می‌نهند؟ این‌جا هریک از وانموده‌ها مدّعی حقیقت تامّ‌اند و ریشه‌های هرکدام در درون امر حقیقی پیشاپیش تأمین شده است؛ ازاین‌رو نمی‌توان میان الگو و وانموده و امر حقیقی و امر کاذب تمایز اساسی قائل شد؛ چون امر کاذب به درون امر حقیقی پرتاب شده است. از آن‌جا که نظام رتبه‌بندی و تمایز همواره به کمک امر حقیقی می‌شتابد؛ به‌واقع نیز امر حقیقی تنها از طریق همین نظامِ تمایزْ حفظ می‌شود و به حیاتش ادامه می‌دهد، اما وقتی اصل تمایز رفع شود، مسأله انتخاب این یا آن درون چارچوب مذکور نیست، مسأله دست‌کاری و نوسازی کلیّتی است که در درونش به امر حقیقی و وانموده یا کاذب تقسیم شده، در عین حال که نمی‌تواند چنین باشد.

به سخن دیگر مسأله، تصمیم در باره‌ی آن است. بدین‌سان، جریان‌های که بعضی از آن‌ها رویکرد اعتدالی نسبت به اصل نخستین اسلام نامیده می‌شود و بعضی رادیکال و افراطی/سلفی، هرکدام به‌همان میزان از حقیقت نخستین بهره‌مند است که دیگری، و از آن‌جا که وجود هریک در الگوی ازلی تأمین شده، هریک نه تنها صرفاً بهره‌مند است، بلکه مساوی با الگوی نخستین خواهد بود. اینک مسأله‌ی اصلی از موضع وفاداری به قضیه، دست‌کاری و آفرینش مجدّد الگوی نخستین است. هرآن‌چه تحت عنوان تفاسیری از الگوی اولی ارائه می‌شود، نه تفسیر بل آفرینش مجدّد آن است. اگر چنین باشد، به‌نحو غافل‌گیرانه‌ای بازهم سرو کلّه‌ی رونوشت‌ها و وانموده‌ها، امر بهره‌مند از حقیقت و امر کاذب، رویکرد اعتدالی و افراطی و… پیدا می‌شود؛ اما از زوایه‌ی دیدی که دیگر اصل نظام تقسیم‌بندی اصل و فرع و امر حقیقی و امر بهره‌مند را با خود ندارد. همه‌چیز هم‌سطح شده است، تنها معیارْ گزینش است که تعیین کننده می‌شود.